Страница 12 из 25
Это и есть осевое время.
До осевого времени представление о потустороннем с поправками воспроизводили представления о земном мире. Но по мере увеличения разрыва между мирским и трансцендентным возникла необходимость наведения мостов между этими двумя абсолютно несводимыми друг к другу мирами. Этим занимается специальная группа священников, отличающихся от колдунов, шаманов и прочих специалистов потустороннего в ранних религиях. Священники нового типа предполагают определенную рациональность и, как правило, работают с письменными текстами. Макс Вебер замечал по этому поводу:
Священство систематизирует содержание пророчества или священной традиции, казуистически-рационально расчленяя и приспособляя его к мышлению и жизненным привычкам его собственного социального слоя, а также покорных ему мирян. Практически важным в процессе формирования книжной религии является переход в подготовке священнослужителей от древнейшей чисто харизматической модели к литературному образованию…111
Главным связующим звеном мирского и потустороннего Вебер считал идею спасения души, которое произойдет после смерти, но должно подготавливаться в земном существовании:
Нас стремление к спасению, в чем бы оно ни состояло, интересует в той мере, в какой оно влияет на практическое поведение в жизни. Такие позитивные посюсторонние черты оно обретает прежде всего в силу особого религиозно детерминированного образа жизни, определяемого неким центральным смыслом или целью, благодаря чему из религиозных мотивов складывается система практического поведения, ориентированного на единые ценности. Цель и смысл такой системы могут быть целиком посюсторонними или хотя бы отчасти таковыми112.
Это воздействие непостижимого и трансцендентного на практику земного существования приближает священников к иерархии земной власти, способной влиять на жизнь людей и по-своему ее организовывать. И это влияние строится на рациональной способности установления связей между случайностью, хаотичностью и даже абсурдностью земной жизни и универсальной рациональностью трансцендентного. В центре тут оказывается напряжение между полюсами смертности и бессмертия.
Вольфганг Шлюхтер видит в этой ситуации зародыш европейской науки Нового времени, так как тут уже формулируются набор ограничительных условий и правила оценки рисков, детерминирующих диапазон действий того, кто принимает решения. Как замечает Шлюхтер,
в основном существуют два риска: всякое решение влечет за собой следствия для индивида в плане «спасения его души», и оно же имеет последствия для социальной среды113.
Шмуэль Эйзенштадт считает, что разрыв между мирским и трансцендентным детерминировал развитие всей современной цивилизации. Прежде всего, он определил наличие различных «миров знания», таких как философия, религия, метафизика, наука и т. д. Эта множественность сфер знания привела к разным типам классифицирующих схем и возникновению «вторичных миров познания» (second-order worlds of knowledge). И в этой множественности укоренен исток «того, что обычно называется интеллектуальной историей человечества»114.
Но еще большее значение этот разрыв с трансцендентным имел для структурирования общества, например установления различий между центром и периферией и формирования нового типа политической власти. Эйзенштадт видит влияние этого разрыва на возникновение социальных стратификаций и иерархий, которые в той или иной степени воспроизводили иерархии близости к трансцендентному и удаленности от него. Меня, однако, в данном случае больше интересует не столько социальное, сколько символическое, философское и культурное влияние возникшего двоемирия. В этом контексте интересно вспомнить Эрика Фегелина.
Фегелин, развивший идеи Ясперса, утверждал, что история складывается не из последовательности деяний, растянутых во времени, но исключительно «участием человека в потоке божественного присутствия, имеющем эсхатологическое направление». Именно трансцендентное, божественное, по мнению Фегелина, порождает «знание человеческой экзистенции в Промежутке божеского-человеческого, в Платоновом метаксисе (metaxy), так же как и язык символов, артикулирующих это знание»115. Метаксис (μεταξύ) у Фегелина – особый термин, которым он обозначает положение человека между двумя полюсами, например конечного и бесконечного, между мирским и потусторонним116. Именно это промежуточное место и определяет язык человеческого познания, сконструированный вокруг символов, принадлежащих видимому и отсылающих к незримому.
Сама идея пребывания человека в промежутке восходит к «Пиру» Платона, где Диотима на просьбу определить природу Эрота объясняет:
– Как мы уже выяснили, нечто среднее между бессмертным и смертным.
– Кто же он, Диотима?
– Великий гений, Сократ. Ведь все гении представляют собой нечто среднее между богом и смертным…117
Фегелин видит во множестве греческих героев такое колебание между противоположными полюсами – между богами и смертными и т. д. Применительно же к познанию понятие метаксиса использовано Платоном в «Государстве», где Сократ объясняет, что наше знание (episteme) относится к бытию, а мнение (doxa) – к множественности, в которой проявляются идеи. Этот объект мнения представлен в разнообразии чувственного мира, а потому не может полагаться небытием. Соответственно, мы имеем дело с областью метаксиса, расположенной между бытием и небытием. Эту промежуточную область Платон называет to planeton, как переводит Фегелин: «…то, что блуждает между бытием и небытием»118: «…то, что колеблется в этом промежутке, улавливается промежуточной способностью»119.
Эта область промежутка существует в состоянии постоянного напряжения между бытием и небытием. В заключительном, пятом, томе фундаментального труда «Порядок и история» «Поиски порядка» Фегелин пытается набросать очертания общей теории культуры, возникающей в этом промежутке метаксиса. Культура, по мнению Фегелина, появляется в результате непрекращающихся попыток связать посюстороннее, случайное, множественное с потусторонним – всеобъемлющим, единым, лежащим за границами нашего непосредственного восприятия. И эти бесконечные попытки метаксиса детерминируют формы и язык «блуждания между бытием и небытием».
Фегелин пытается понять ситуацию метаксиса через анализ динамического комплекса «сознание – реальность – язык». Все три компонента этого комплекса тесно связаны и, можно даже сказать, не существуют отдельно друг от друга. Сознание в этом комплексе само испытывает трансформации одновременно с изменениями в статусе реальности и языка. Трансформация выражается в изменении «рефлективной дистанции». На самом «низком» уровне сознание ориентируется на некую внешнюю по отношению к нему вещь. Такой тип рефлексивности Фегелин называет интенциональностью. Интенциональность превращает объект, на который она направлена, во внешнюю вещь. При этом возможна и другая форма сознания, связанная с опытом погруженности во внешний мир, включенности в него. В таком случае внешняя реальность перестает быть объектом, но как бы становится «субъектом» и занимает место «предикативного события». Сознание же переходит из режима интенциональности в режим просветленности (luminosity). Просветленность – это режим переживания участия во всеобъемлющем. Такой переход затрагивает не только структуру сознания, но и статус реальности, меняющийся с онтического на онтологический. Фегелин говорит о «вещной реальности» (thing-reality) и «это-реальности» (It-reality). Первая, по мнению Фегелина, связана с сознанием, воплощенном в теле, то есть с локализованностью. Вторая «является не объектом сознания, но чем-то проявляющимся как событие участия между партнерами в сообществе бытия»120. Невольно, конечно, приходит на ум со-бытие Хайдеггера и Нанси. Но при смене режима сознания и реальности меняется и статус языка. Интенциональность в языковом смысле опирается на понятия, которые затем станут основой науки. Понятия – это языковые формы сознания объектности мира. Просветленность выражается в символах. Фегелин пишет:
111
Вебер М. Хозяйство и общество, т. II. Общности. М.: ИД Высшей школы экономики, 2017. С. 132. Описание Вебером «работы священников» Пьер Бурдье считал одним из важнейших достижений Вебера в области социологии религии. См.: Bourdieu P. Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber // European Journal of Sociology / Archives Europée
112
Вебер М. Указ. соч. С. 187–188.
113
Roth G., Schluchter W. Max Weber’s Vision of History. Ethics and Methods. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1979. Р. 83.
114
Eisenstadt Sh. N. The Axial Age: the Emergence of Transcendental Visions and the Rise of Clerics // Archives Europée
115
Voegelin E. The Collected Works, v. 17. Order and History, v. IV. The Ecumenic Age. Columbia & London, University of Missouri Press, 2000. Р. 50.
116
См.: Duraj J. The Role of Metaxy in the Political Philosophy of Eric Voegelin. New York; Bern; Berlin: Peter Lang, 2021.
117
Платон. Пир (202е) // Платон. Сочинения в четырех томах. Т. 2. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 135.
118
Voegelin E. The Collected Works, v. 16. Order and History, v. III. Plato and Aristotle. Р. 121. Фегелин замечает, что, создавая серию on (бытие), me on (небытие), planeton, Платон каламбурил, так что «следуя за этим намерением, можно понять planeton как „бытие“, блуждающее, бродящее между истинным бытием и не-бытием» – Ibid.
119
Платон. Государство (479d) // Платон. Соч.: В 4 т. Т. 3, ч. 1. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. С. 308. Чуть выше Сократ разъясняет: «Как мы уже говорили раньше, если обнаружится нечто существующее и вместе с тем не существующее, место ему будет посредине между чистым бытием и полнейшим небытием, и направлено на него будет не знание, а также и не незнание, но опять-таки нечто такое, что окажется посредине между незнанием и знанием» (Там же (478d), С. 306).
120
Voegelin E. The Collected Works, v. 18. Order and History, v. V. In Search of Order. Р. 29.