Страница 11 из 25
Ницше даже говорит о том, что христианство, вероятно, самая частная из всех вообразимых форм жизни, находящая пристанище в монастыре.
Он же писал о том, что все мирское для Христа было лишь знаками, отсылавшими к внутреннему спасению:
Если я хоть что-то смыслю в этом человеке, в нем, думавшем символами, так это вот что: как реальность, как «истину» он воспринимал лишь реальность внутреннего, а все прочее, природное, временное, пространственное, историческое, понимал лишь как знак, как материал своих притч103.
Церковное извращение христианства, согласно Ницше, заключалось в превращении Иисусовых аллегорий и знаков в некие трансцендентные сущности. Ницше пишет о «сыне божьем» как о символе, оторванном от всякого понятия времени, и разъясняет:
То же, причем в самом высоком смысле, верно сказать и о боге, как типично символистски представлял себе его этот человек, и о «царстве божьем», «царстве небесном», о «сынах божьих». Нет ничего менее христианского, чем церковные огрубления – личный бог, «царство божие», которое грядет, «царство небесное» по ту сторону, «сын божий» в качестве второй ипостаси Троицы. <…> Все это – всемирно-историческое циническое глумление над символом… И ведь очевидно, к чему относятся эти знаки – «отец», «сын», – очевидно, но не для всякого ока, это я признаю: слово «сын» подразумевает приобщение к совокупному чувству преображения всего на свете (блаженство), а слово «отец» – само это чувство, чувство вечности и завершенности всего. – Стыдно припоминать, во что обратила церковь такую символику…104
Фрагмент этот интересен утверждением того, что весь мир трансценденций, созданный церковью, вся конструкция потусторонности является результатом ложной интерпретации аллегорий и символов, которые у Христа отсылали исключительно к внутреннему, то есть к чувству. Христианство извращает Христа, выворачивая имманентность в трансценденцию, чувство – в потустороннее «царство небесное». Я полагаю, что эта мысль Ницше заслуживает особого внимания, так как в этом странном переворачивании аллегория играет существенную роль, позволяя мыслить переход от внутреннего (лежащего в основе многих ранних аллегорий, например у Пруденция) к трансцендентному.
Ясперс в книге «Ницше и христианство» попытался восстановить логику представлений Ницше об эволюции христианства и его причинах. И на основании этого анализа он попытался показать, каким образом возникновение христианской трансценденции определило всю структуру западной цивилизации. Главным тут он считал установление в основании человеческого бытия некоего Всеобъемлющего – непостижимого и недостижимого, но создающего перспективу движения к нему как к некой истине. Наличие этого недостижимого всеобъемлющего позволяло мыслить историю как всеобщую, а науку как универсальную, то есть соотносимую с некой всеобъемлющей истиной. Такая ориентация познания на постижимое и недостижимое приводит к бесконечной цепочке провалов и разочарований105, но одновременно организует непрерывность движения к истине:
Отличительная особенность христианского мира – та исторически сложившаяся в нем, и только в нем одном, всеохватность жажды знания, непреклонная настойчивость в поисках истины, которая воплотилась в нашей науке. То, что такая наука с ее универсальностью, не признающей никаких границ, и с ее внутренним единством возникла только на Западе и только на христианской почве, есть бесспорный факт106.
Интенсивность этого поиска истины задается трансцендентным Всеобъемлющим, которое одновременно постоянно направляет поиск истины по ложному пути. Происходит это потому, что превращение Всеобъемлющего в объект трансформирует его в конечное, которое извращает его природу:
Что же касается Целого, то, если мне вообще удастся составить о нем хоть какое-то представление, я буду опираться на иллюзорное знание и с помощью извращенных научных методов производить над неопределенными содержаниями некие мне самому смутно понятные операции, не имеющие никакого отношения к действительности, так что результаты моей деятельности будут противоположны или, во всяком случае, весьма далеки от задуманных107.
Западная цивилизация в такой перспективе становится безостановочным страстным поиском всеобъемлющей истины, поиском, который неизменно ведет в тупик.
7. Трансцендентное в отношении с мирским. Метаксис Эрика Фегелина
Всякая культура в той или иной степени воображает потусторонний мир мертвых или мир божеств, духов, демонов. Эти миры так или иначе связаны с миром повседневной реальности, но и радикально отделены от него. И наличие этих потусторонних сфер, по мнению многих исследователей, не просто задает ориентацию западного знания или науки, но и конституирует то, что Ясперс назвал осевым временем цивилизации, то есть ее историческим движением. Согласно такой схеме историзации человечества, первоначально оно переживало «мифологическую эпоху», затем возник образ Бога, постепенно выделявшийся из мифа и входивший в сферу некой рациональности, прежде всего воплощенной в философии. Ясперс назвал этот процесс «одухотворением». Как только Бог становится трансцендентным и начинает пониматься как рациональный синтез бытия, он создает почву, позволяющую человеку стать на позицию «потустороннего», истинного и тем самым противопоставить себя мирскому, выделить себя из социума и природы и приобрести черты индивида:
…человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он должен в качестве данной индивидуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью108.
Но что значит уйти из мира и вновь вернуться в него мудрецом и пророком? Это значит пережить парадоксальный опыт исчезновения себя как индивида в слиянии с этим непостижимым и всеобъемлющим (бытием), помещаемым за пределами мира:
В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как unio mystica, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное или даже ложное истолкование109.
Мистическое слияние со всеобъемлющим, с бытием ведет одновременно к исчезновению различия между субъектом и объектом, и при этом на уровне спекулятивного философского мышления – к объективации непостижимого, и в итоге – к ложному толкованию. Эту ситуацию непримиримой двойственности можно определить в качестве неразрешимого противоречия между мирским и трансцендентным, создающим колоссальное цивилизационное напряжение, вызывающим новое чувство времени, истории, как противоречивого движения к потустороннему, являющему себя в эсхатологической перспективе. Ясперс пишет:
Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения110.
103
Ницше Ф. Антихрист (34). С. 142.
104
Там же. С. 142–143.
105
«Всякий раз, как ему кажется, что он уже знает, что такое человек, история, что такое „Я сам“ как целое, почва уходит у него из-под ног, он утрачивает Объемлющее, а с ним – источник и суть» (Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. С. 50).
106
Там же. С. 60.
107
Ясперс К. Ницше и христианство. С. 52.
108
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. С. 34–35.
109
Там же. С. 34.
110
Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 35.