Страница 84 из 107
Маркс говорил, что люди загадывают себе только те загадки, которые в состоянии разгадать. Я не претендую на окончательную разгадку, но уверен, что и загадки, и проблемы появляются на университетском небосклоне отнюдь не случайно. В начале 60-х годов я прочел полезную книжку римского антиковеда Анжело Брелиха, посвященную взаимосвязи войны, религии и инициации юношей в Греции[1118], т. е. по той теме, которая по существу стала одной из основных тем «Черного охотника». Когда моя работа была опубликована, я отправил ее Анжело Брелиху, с которым не был лично знаком. Он ответил мне, что только что сдал в печать работу, ставшую в итоге его главным жизненным трудом, — книгу «Paides е parthenoi»[1119], целиком посвященную инициациям юношей и девушек в греческом мире.
Впрочем, если в моей статье и было что-то оригинальное, то это вовсе не то, что касалось юношеских инициации. «Пионерской» работой на эту тему, очевидно, является все же работа «Couroi et Courètes»[1120] А. Жанмера, ученого, который еще в 1913 г. опубликовал свое знаменитое исследование «Лакедемонские криптий»[1121]. В моем сравнении афинской эфебии со спартанскими криптиями также не было ничего нового — это было, откровенно говоря, почти общее место. В то же время «Черный охотник» был если и не первой попыткой применения «структурного» метода в антиковедении[1122], то возможно, первой работой историка-эллиниста, использующей леви-строссовские концепции для понимания некоторых черт древнегреческого общества. Я сказал именно историка Греции, а точнее — историка греческого общества, поскольку моей задачей ни сейчас, ни когда-либо раньше не было изучение греческих мифов самих по себе и для самих себя (как это делали на определенных этапах своего научного развития или делают до сих пор такие ученые, как М. Детьен в Париже, Э. Пеллицер в Триесте или Дж. Фонтенроз в Калифорнии). Моей задачей было изучение соотношения между данными мифологии и историческим обществом или, лучше сказать, политикой.
С чего началось мое исследование?[1123] Вначале речь шла не об Афинах, а о Спарте — для того, чтобы ответить на поставленный в 1913 г. А. Жанмером вопрос: был ли странный институт криптий лаконского общества военным предприятием? Отборнейшие юноши «крипты», зимой рыскавшие по горам и с помощью звериных хитростей убивавшие илотов, — действительно ли они проходили испытание воинской подготовки? А. Жанмер возражал против этого, говоря о том, что вся военная история Спарты восстает против предположения, будто спартанские гоплиты ползали в кустарнике или карабкались на скалы и стены. И как же тогда гоплиты, если они прошли подобную тренировку, могли во времена Леонида при Фермопилах оставить без охраны тропинку, по которой Эфиальт провел врагов-персов?[1124] Я же пришел к выводу, что необходимо обратить внимание на контраст, понятый как ряд оппозиций — крипт относится к гоплиту так же, как горы — к равнине; «голый» (γυμνός), т. е. лишенный тяжелого вооружения, юноша — к воину в полном вооружении; коварный убийца илотов — к бойцу, сражающемуся в фаланге лицом к лицу с врагом, ночь — к дню, и, разумеется, сырое — к вареному[1125].
Из Спарты я перенесся в Афины и попытался понять миф, объясняющий происхождение Апатурий — ионийского праздника фратрий, во время которого молодые эфебы принимались в сообщество мужчин и граждан. Это рассказ о черном афинском герое Меланфе, который использовал хитрость (απατή), чтобы на границе с Беотией победить царя Фив, белокурого Ксанфа. Странный и мрачный рассказ для эфебов, которые становятся гоплитами. Контраст со знаменитой клятвой, по которой они обязывались вести себя как подобает достойным членам фаланги, столь же поразителен, как и противоположность между спартанскими воинами и криптами. Во время доклада в Кембридже Эдмунд Лич обобщил мои наблюдения, подчеркнув, что во многих обществах при прохождении обряда инициации разница между до и после резко подчеркивалась: именно во время превращения в мужчин мальчики переодевались в девочек.
После Спарты и Афин наступил черед охоты. В то время существовало весьма небольшое количество исследований о греческой охоте[1126]. Я мог, конечно, использовать некоторые прямые свидетельства, например, о том, что знатные македоняне получали право возлежать, как взрослые, на пиру только после того, как убивали кабана без использования сетей (Athen. I. 18а). Я нашел в «Законах» Платона (VII. 822d— 824а)[1127] и в некоторых других источниках противопоставление охоты «гоплитского» типа, такой, какая практиковалась, например, в Спарте, и «догоплитского» эфебовского способа охоты, использующего хитрость, сети и покров ночи. Что до самого Черного охотника, то, в конечном счете, этого персонажа не существовало ни в греческой литературе, ни в эпиграфических или археологических памятниках, хотя мне случалось встречать его без малейшей ссылки в научной литературе, узнавая даже с удивлением, что он иногда пользовался бумерангом[1128]. Черный охотник — это название одного из участников французской охоты на волков, но когда речь идет о греческом мире, его создателем являюсь я и именно я несу за него ответственность. Когда мне нужно было выбрать изображение на обложке книги, носившей его имя, я избрал по совету Николь Лоро Черного охотника не из греческого искусства, а с картины Паоло Учелло, которая стала мне хорошо знакома после частых посещений музея Эшмолиан в Оксфорде.
Не будем заводить парадоксы столь далеко. Разумеется, у моего Черного охотника нет недостатка в греческих прототипах. Я уже назвал одного из них — Меланфа из мифа Апатурий, служившего образцом для афинских эфебов, которые сами в некоторых торжественных случаях[1129] носили черные хламиды. Меланф победил Ксанфа в битве в Мелайнах («черной стране»), во время которой он получил помощь от Диониса Меланэгида, т. е. «носящего шкуру черной козы», однако он не был охотником.
Другой прототип, который тоже был для меня отправной точкой — носящий менее мифологическое имя Меланий, история которого частично рассказана хором старцев в «Лисистрате» Аристофана:
Но я помнил, конечно, и то, что супруг Аталанты Меланий был героем Калидонской охоты, настоящей коллективной охоты героев[1130].
Я сделал Черного охотника символом эфеба, не прошедшего инициацию[1131], а также символом переходного состояния (однако весьма часто, к моему великому удивлению, мою концепцию просто не понимали)[1132].
1118
Brelich A. Guerre, agoni е culti nella Grecia arcaica. Bo
1119
Idem. Paides e parthenoi. Roma, 1969. Материал, изложенный в этой книге, можно дополнить с помощью рецензий на нее, особенно: Calame Cl. // Quad. Urb. 1971. 11. P. 7— 47 и Sourvinou-Inwood Ch. //JHS. 1971. P. 91.
1120
Jeanmaire H. Couroi et Couerètes. Lille; Paris, 1939.
1121
Idem. La Cryptie lacédémonie
1122
Можно назвать, например, статью: Vernant J.-P. Hestia — Hermès. Sur l'expression religieuse de l'espace et du mouvement chez les Grecs // L'Homme. 1963. III. 3. P. 12—50. С ней можно теперь ознакомиться в сборнике: Mythe et pensée chez les Grecs. Nouv. éd. P., 1985. P. 155-201.
1123
Ниже «Черный охотник» («Le Chasseur noir») будет означать статью 1968 г., Черный охотник (Le Chasseur noir) — книгу 1981—1983 гг., а Черный охотник — героя моего исследования. Напоминаю, что Черный охотник содержит статью, написанную совместно с П. Левеком.
1124
Jeanmaire H. La Cryptie... P. 142. Или следует иметь в виду, как Кавафи в его знаменитой поэме, что в любом случае Эфиальт появился бы в конце концов: ό Εφιάλτης θα φανεί στο τέλος ? Об идеале спартанского гоплита в целом см.: Cart ledge P. Hoplites and Heroes: Sparta's Contribution to the Technique of Ancient Warfare //JHS. 1977. 97. P. 11— 27; переизд.: Sparta. Darmstadt, 1986. P. 387—425, 470; Loraux N. La belle mort Spartiate // Ktéma. 1977. 2. P. 105-120.
1125
Возможно это покажется странным, но последняя оппозиция не сразу пришла мне в голову, и мой друг Ш. Маламю дополнил этот список — ведь очевидное часго пропускают.
1126
Основной работой долгое время была: Ma
1127
Толкование этого текста, сильно отличающееся от моего, см.: Lonis R. Guerre et religion en Grèce a l'époque classique. Besançon; Paris, 1979. P. 32—33.
1128
Faure P. La vie quotidie
1129
Хламида была признаком эфеба и в классическую, и в эллинистическую эпоху. Из последних работ см.: Gauthier Ph. Les chlamydes et l'entretien des éphèbes athéniens: remarques sur le décret du 204/3 // Chiron. 1985. 15. P. 149—163, с исправлением, опубликованным в том же журнале — Chiron. 1986. 16. Р. 15—16. О черных хламидах афинских эфебов см.: Le Chasseur noir. P. 160—161 и ссылки, данные в примечаниях.
1130
Я отвечаю здесь Дж. К. Андерсону (Anderson J. К. Op. cit. P. 159. Not. 3). См.: Le Chasseur noir. P. 962—963; См. также: Rubin N. F., Sale W. M. Meleager and Odysseus: A Structural and Cultural Study of the Greek Hunting-maturation Myth //Arethusa. 1983. 16. 1— 2. P. 137—171, но эти авторы знают Мелеагра гораздо лучше, чем Мелания.
1131
Эти представления правильно, как мне кажется, использованы С. П. Стеткевич для истолкования строения доисламской поэзии: Stetkevych S. P. The Su'luk and His Poem: a Paradigm of Passage Manqué //JAOS. 1984. 104. 4. P. 661-678.
1132
Я имею в виду в первую очередь замечания, которые были мне сделаны в статье: Pleket H. W. Collegium Iuvenum Nemesiorum: A Note on Ancient Youth Organisation // Mnemosyne. 1969. 22. P. 281-298, особенно 294.