Страница 67 из 107
Леви-Стросс пишет: «Для индейцев омаха одно из их главных отличий от белых людей состоит в том, что индейцы не рвут цветов» (Lévi-Strauss 1962а: 58). Добавим: чтобы ставить их в вазы или собирать гербарии. Для Леви-Стросса язык есть средство, позволяющее различать «природу» и «культуру». Оставим за ним объяснение тотемизма вообще и примем его определение последнего как интеллектуального «наложения животного и растительного мира на общество» (Lévi-Strauss 19626: 144). Однако отождествление человеческого с животным или растительным (даже если такое отождествление — всего лишь логический ход, даже если оно неотделимо — в рамках бинарной логики — от противопоставления человеческого животному или растительному) уведет нас слишком далеко от науки и философии. Они же начинаются тогда, когда язык отделяется от того, что он стремится объяснить и выразить, когда становится фундаментальным различие между означаемым и означающим. По-своему эта мысль выражена в знаменитом изречении Гераклита: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, а подает знаки» (фр. 93)[882]. Остается лишь узнать, каков был тот фундаментальный опыт, сделавший возможным у греков такое отделение, такую решительную денатурацию мышления.
Резкой критике подвергается не только традиционная позитивистская концепция науки и научного мышления, но и представления о Греции и мышлении древних греков. К счастью, греческих мыслителей больше не изображают этакими рационалистами, витающими в облаках чистого разума. Последние сто лет классических исследований закончились скорее удалением от нас Греции, чем ее приближением. Таким образом, можно считать открытым вопрос: функционировал ли греческий разум по тому же образцу и с теми же мотивациями, что и наш? В частности, современные исследователи постоянно наталкиваются на проблему: почему греческий рациональный гений, изобретший математику, не нашел для нее практического применения? Некоторые даже задаются вопросом, имеет ли вообще греческий разум какое-либо отношение к рационализму в его современном виде.
Начиная с Ницше, классическая филология шла по пути, где предпочтение отдавалось изучению так называемых «темных сторон» греческой души, противопоставлению Диониса Аполлону. В начале своей замечательной книги «Греки и иррациональное» (Dodds 1951) Э. Доддс приводит следующий весьма характерный для умонастроения наших современников рассказ: «Однажды, несколько лет тому назад, когда я рассматривал скульптуры Парфенона в Британском музее, ко мне подошел один молодой человек и сказал с чувством: "Знаю, что мое признание ужасно, но эти греческие махины меня нисколько не трогают". Его слова показались мне любопытными, и я спросил о причине такого безразличия. Он немного подумал и ответил: "Видите ли, они кажутся мне слишком рациональными"». Доддс показывает (часто удачно, иногда спорно) иррациональные стороны греческого разума, его шаманизм, менадизм и одновременно его же попытки обуздать эти «темные силы». Оставим книгу Доддса и рассказанный в ней анекдот и вспомним, что после Хайдеггера (Heidegger) мы стали куда сдержаннее в попытках отыскать «рационализм», а заодно и «гуманизм» у Парменида или Гераклита, что нынче больше внимания уделяется не цепи логических рассуждений и доказательств, а важной роли раскрывающего истинность сущего exaiphnes — «внезапного» (иногда неверно трактуемого) в платоновских «Пармениде» (третья гипотеза) и Седьмом письме.
Неважно, что зачастую подобные комментарии похожи на откровенный бред. Главное, сегодня никто уже не думает, будто разум появился вдруг, подобно Афине, из глубин мифа, или будто Фалес и Пифагор внезапно стали трактовать понятия «безотносительно к вещественному миру посредством чистой мысли» (Прокл)[883]. По правде говоря, большинство историков не проявляет интереса к проблеме в том виде, в каком рассматриваю ее я: от мифа к разуму. Именно в такой формулировке Ф. Корнфорд исследовал ее на протяжении всего своего творчества, завершив его посмертно вышедшей книгой (Cornford 1952 )[884]. При эволюции мышления от мифа к разуму миф не остается в стороне, и то, что мы у греков называем разумом, довольно часто оказывается мифом.
Выступая против теории греческого чуда, Корнфорд протягивает нить исторической преемственности между философской рефлексией и мифо-религиозным мышлением. Между вавилонскими или хеттскими мифами и космогонией Анаксимандра теогония Гесиода — недостающее звено. Нет существенной разницы между вавилонским поэтическим мифом о сотворении мира «Энума элиш», рассказывающим об убийстве богом Мардуком чудовища Тиамат, из тела которого Мардук создал вселенную, мифом из «Теогонии» Гесиода о Зевсе, убивающем Тифона и извлекающем из его тела если не весь мир, то, по крайней мере, ветры, и космогонией Анаксимандра, согласно которой различные свойства (холодное и горячее, сухое и влажное и т. д.) попарно появляются из апейрона, или «бесконечного».
Корнфорд идет еще дальше, показывая место и роль мифа в произведении, которое представляется одной из вершин греческого разума, — труде Фукидида. Для автора «Thucydides Mythistoricus» (Cornford 1907) центральная, если не основная, черта «Истории Пелопоннесской войны» — политизация и рационализация Фукидидом трагедий Эсхила. Именно hybris (невоздержанность, дерзость) ведет Агамемнона к смерти, а Ксеркса — к Саламину, именно hybris Алкивиада, ставшего жертвой ate (злой судьбы), заканчивается для афинян сицилийской трагедией. Иногда анализ Корнфорда очень глубок и с ним можно соглашаться, но остается и ряд вопросов. Чтобы рационализовать миф, надо иметь к тому основания; кроме того, необходимо объяснить, почему Фукидид не довольствуется мифами в чистом виде и почему он открыто отвергает мифы даже в том виде, в каком их принимает Геродот. Впрочем, даже если мы ответим на все вопросы, которые оставил Корнфорд, то получится не более чем разбег перед прыжком.
Итак, что остается после двойного удара по наивным представлениям о греческом разуме? Прежде всего, может быть, необходимость вписать разум, греческий и любой другой, в исторический контекст. Именно в греческой истории следует искать основные причины, объясняющие добровольный отход от мифа, переход от бессознательно организующих («логических», в понимании Леви-Стросса) структур к целенаправленным попыткам описать вселенную (мышление ионийских и италийских «натурфилософов») и человеческое общество (историческое мышление Геродота или — еще в большей степени — Фукидида). Какие «умопостигаемые модели» послужили источником информации для Анаксимандра, Эмпедокла и Фукидида? Какие нормы социальной практики нашли отражение в языке ионийских натурфилософов или греческих историков, столь же своеобразном, как и язык рисунков на теле у кадувеев, запечатлевший их социальный порядок, о чем замечательно рассказал в «Печальных тропиках» Леви-Стросс? Ответ на эти вопросы дают вышеупомянутые работы Ж.-П. Вернана.
В восточных обществах, с которыми греки находились в контактах (прежде всего Египет и Месопотамия), миф имел четко выраженную функцию и вполне объяснимую модель-основу. В космогонии, как и в истории, отражался особый тип социальной связи царя с миром природы и миром людей. Царь, выступавший в роли связующего начала между людьми и природой, был гарантом безопасности для первых и гарантом порядка для второй — именно таким он изображен в классических работах А. Море (Moret Α.), Р. Лаба (Labat R.) и Г. Франкфорта (Frankfort H). Разумеется, царская теология не всегда находила практическое выражение[885], но это вовсе не умаляет ее значения для истории мысли. История в зеркале подобного мышления — не объясняющий рассказ, а отчет перед богами, реализация божественного замысла в человеческом мире. Восточная космогония поднимала царя как творца порядка до уровня божества. «Энума Элиш» («Когда наверху») — ритуальная поэма, ежегодно повторявшаяся в Вавилоне во время празднования Нового года, когда царь подтверждал свои права на верховную власть, подобно Мардуку, который ежегодно возобновлял свои права, убивая Тиамат, или подобно египетскому фараону на празднике Сед.
882
Цит. по: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Пер. с греч. А. В. Лебедева. М., 1989. (Примеч. пер.)
883
Цит. по: Прокл. Комментарий к Первой книге «Начал» Евклида. Введение / Пер. с греч. Ю. А. Шичалина. М., 1994. С. 163. (Примеч. пер.)
884
Здесь я разделяю взгляды Ж.-П. Вернана, см.: Vernant 1981b, а также: Vernant 1981а. По поводу неразрешимой проблемы «восточных истоков» см. обнадеживающую работу: West 1971.
885
См.: Posener 1960, а также критикуемые им работы: Moret 1902; Labat 1939; Frankfort 1948.