Страница 59 из 107
Об этой инверсии открыто свидетельствуют нарративные тексты, повествующие об основании Тарента и Регия (традиция их часто путает)[778]. Оракул предрек колонистам основать Регий на том месте, где коза покроет козла, где «самка овладеет самцом» (τον αρρενα υπό της θηλείας όπυόμενον), что напоминает пророчество, данное аргосцам[779]. Предсказание оракула нашло свое воплощение в диком фиговом дереве (мужское начало), оплетенном виноградной лозой (женское начало)[780]. Еще один способ показать «мир наоборот» — заявить основателям Тарента, что новый город следует построить там, где безоблачное небо прольется дождем[781]. Все пророчества таковы, что в них одно легко заменяется другим.
И все же такой «перевернутый мир», в котором женщинам и «рабам» отводится столь видное место, вполне можно представить. Если в Афинах использование рабов в военных целях было делом исключительным и поэтому сопровождалось их освобождением[782], то в Спарте участие илотов в войне (как в случае с epeunaktoi Феопомпа) — обычное явление[783]. Свадьбы рабов и свободных женщин были предусмотрены Гортинскими законами: «Если раб (dolos) приходит в дом к свободной женщине и женится на ней, их дети будут свободными; если же свободная женщина приходит в дом к рабу и выходит замуж за него, их дети будут рабами ([αί κ' δ δόλος] έπί ταν ελευθέραν έλθόν όττυίει, έλεύθερ εμεν τα τέκνα, αί δέ κ'ά ελευθέρα εττι τον δολον, δολ' εμεν τα τέκνα)»[784]. Спартанские брачные установления классической эпохи хотя и не предусматривали подобных союзов открыто, тем не менее позволяли мужу и жене иметь партнера-заместителя (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 7—8). Определенную связь между рабами и женщинами можно проследить и в религиозной жизни Рима. Так, во время сатурналий хозяева (domini) прислуживали своим рабам (servi), а при праздновании матроналий мужья воздавали почести женам, которые устраивали пир для рабов-мужчин[785]. Этот факт — дополнительное свидетельство того, что архаический Рим был ближе Спарте, нежели Афинам.
Для Афин ситуация, когда свободная женщина выходит замуж за раба, — немыслима. Афинские нормы брачного права были более жесткими[786]. За исключением особого случая эпиклеры-ижледшщы, брак в Афинах влек за собой переход девушки из одного ойкоса в другой, тогда как имеющиеся в нашем распоряжении источники показывают, что спартанка могла принадлежать одновременно двум ойкосам (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 7—8; Плутарх. Ликург. 15). Даже крайние меры Афин отличались от спартанских: восходящая, вероятно, к Аристотелю традиция гласит, что при нехватке мужчин афинскому гражданину разрешалось иметь детей от другой афинской гражданки, не являвшейся его женой[787]. Подчеркну: речь идет только о гражданах. Не существовало ни одного закона, позволявшего «вербовать» мужчину на место супруга среди рабов или метеков, несмотря на то что последние, как правило, участвовали в армейской службе.
Различие между Афинами и Спартой в данной сфере хорошо показано в двух рассказах Геродота, связанных с Лемносом: один из них касается спартанцев, другой — афинян (Геродот. IV. 145; VI. 137—138). Потомки аргонавтов и лемносских женщин прибыли в Спарту и заявили, что они — минийцы и их предками были жившие здесь еще до пеласгов автохтоны. Лакедемоняне приняли гостей и обменялись с ними женщинами, однако впоследствии чужеземцы стали вести себя надменно, и лакедемоняне решили их убить. «Минийцев» спасли их жены: мужья, переодетые в платья своих жен, сумели уйти в горы[788]. Итогом этих событий стала колонизация Феры. В Афинах же пеласги были изгнаны из города за оскорбление дочерей афинян, и поэтому им пришлось удалиться на Лемнос. В отместку они похитили многих афинянок и сделали их своими наложницами, а те обучили родившихся у них детей аттическим обычаям и языку. В итоге все закончилось истреблением наложниц и их детей[789]. Афинский рассказ — полная противоположность спартанскому. В Спарте браки с чужеземцами завершились колонизацией, тогда как конкубинат чужеземцев с афинянками привел к бойне — одному из «лемносских злодеяний». Системы ценностей двух полисов тоже оказались диаметрально противоположными.
Со времени принятия закона 451 г. до н. э. брак в Афинах существовал между двумя крайностями. Одна крайность — разумеется, инцест. «Чиста ли птица, поедающая птичье мясо?» — вопрошает Данай в «Просительницах» Эсхила (стк. 226). О другой крайности говорится в «Просительницах» Еврипида. Тесей с негодованием узнает от одного аргосца, что тот по совету Аполлона выдал своих дочерей замуж за «кабана и льва», двух диких зверей, двух чужеземцев — Тидея и Полиника:
Древним Афинам, где чужеземцы всегда находили убежище (вспомним потомков Нелея из Пилоса, которых на пути в Ионию приютили Афины)[790], конечно, были знакомы мифы, подобные спартанским. Однако в классическую эпоху все изменилось, и мы не найдем ни одного упоминания о браках афинянок с чужеземцами. Что касается браков афинян с чужеземками, то подобные союзы были весьма распространены в аристократической среде, пока демократы не запретили их в 451 г. до н. э.
Мы можем восстановить, правда на основании поздних источников, один миф, позволяющий прояснить картину происхождения как «мужской демократии», так и афинского брака[791]. Во время спора Афины и Посейдона за покровительство над городом Кекропа был получен, как сообщает Варрон[792], оракул, возвещавший, что царю следует посоветоваться с народным собранием относительно выбора полисного божества. В те времена афинское собрание включало женщин (mos enim tunc in eisdem locis erat ut etiam feminae publicis consultationibus intéressent), и, поскольку их было больше, чем мужчин, победу одержала Афина. Мстя за поражение, мужчины постановили, что «отныне афинянки не будут участвовать в голосовании, что дети больше не будут носить имя матери и что теперь никто не будет называть женщин "афинскими"». Действительно, в классическом полисе нет понятия «афинянки», вместо него — «жены или дочери афинян». Это характерно даже для комедий, в которых мужчины и женщины иногда меняются ролями. Например, в «Женщинах на празднестве Фесмофории» (Аристофан. Женщины на празднестве Фесмофории. 335—336, 372—373) Аристофан говорит о Совете женщин или Народе женщин, но никогда — о Совете или Народе афинских женщин[793]. Смысл другого запрета становится понятным после знакомства с источниками, в которых Кекроп предстает в качестве первого учредителя брака[794]. Обычно его прозвище diphues — «имеющий две природы» — трактуется как эпитет получеловека-полузверя, но вышеупомянутые источники называют его так потому, что он, будучи основателем института брака, учил, что у каждого человека имеются отец и мать. Согласно Клеарху, до этого сексуальные контакты были случайными, и никто не знал своего отца, поэтому людей распознавали по именам их матерей. Таким образом, нововведение Кекропа было сродни деянию культурного героя, о чем, кстати, говорится в схолиях к «Богатству» Аристофана (773): από άγριότητος εις ήμερότητα ήγαγεν («он привел диких (афинян] к культуре»). Упоминаемая Варроном гинекократия (женщины голосуют, и их голоса составляют большинство) соответствует состоянию дикости, изначальному хаосу. Как мы уже видели, подобные черты присутствуют и в рассказе об основании Тарента. Но если в случае с Тарентом речь идет лишь об изначальной истории города, то афинский миф проходит через всю историю и служит обоснованием реальной социальной практики.
778
См.: Vallet 1958: 68-77; Ducat 19746; Valenza, Mele 1977: 512-517 - автор заимствует и уточняет основные положения моего исследования; аналогичную точку зрения см.: Musti 1977.
779
Диодор. VIII. 23. 2; Гераклид Понтийский. Peri Politeion. 25 (=FHG II 220); Дионисий Галикарнасский. Римские древности. XIX. 2.
780
«Фиговое дерево — козел» отыскалось в Таренте; ветви дерева были погружены в море (Диодор. VII. 21с; Дионисий Галикарнасский. Римские древности. XIX. 1).
781
Павсаний. X. 10. 6—8. «Чистое небо» — Эфра, жена Фаланфа, основателя Тарента; она плачет, вычесывая вшей из головы мужа.
782
Аристофан. Лягушки. 694—695 со схолиями; Ликург. Против Леократа. 41; ср.: Robert 1939: 118-126; Garlan 1972; 1974а; Welwei 1974.
783
Ср.: Геродот. IX. 29; Фукидид. IV. 80 и т. д.
784
Критские надписи (Inscr. Cret). IV. № 72. Col. VI. 56; VII. 1 сл. Οπυιεν, близкое по смыслу грубому «трахнуть» аттической комедии, в Гортинской надписи используется в качестве термина, обозначающего супружеский союз. Статус dolos является темой нескончаемой дискуссии, поскольку в Гортинских законах упоминается еще один термин, обозначавший раба, woikeus. Ни у кого нет сомнений, что статус этого последнего идентичен статусу спартанского илота. По мнению А. ван Эффентерра (Effenterre 1948: 92), dolos обозначает юридический, а woikeus — социальный статус одного и того же лица. М. И. Финли (Finley 1960: 168-172), развивая аргументацию Липсиуса, пришел к выводу о полной идентичности обеих категорий. Последний издатель законов Р. Ф. Уиллеттс (Willets 1967: 14) более осторожен: «Термин δόλος иногда синонимичен термину Φοικευς, а иногда обозначает купленного на рынке раба (chattel slave)». Действительно, dolos мог быть куплен на агоре (см.: Inscr. Cret. Col. VIL 10). Я полагаю, что ко времени написания Гортинских законов социальная жизнь на острове претерпела изменения (главным образом из-за распространения классического рабства), но эти изменения еще не успели отразиться в языке.
785
Макробий. Сатурналии. I. 12. 7; 23. 24; Иоанн Аид. De Mensibus. III. 22. (Wunsch); Юстин. XLIII. 1. 3-5; ср.: Dumézil 1967: 588.
786
См.: Vernant 1974.
787
Диоген Лаэртский. II. 26; Афиней. XIII. 556а—b, где цитируется приписываемое Аристотелю сочинение «Péri Eugeneias»; Авл Геллий. Аттические ночи. XV. 20. 6, 18—21. См. комментарии Ж. Пепэна (Pépin J.) в: Aristote.« Fragments et témoignages / Ed. P.-M. Schuhl. P., 1968. P. 123—125; об аутентичности этого «декрета» см.: Harrison 1968: 17. В отличие от Диогена Лаэртского, Афиней и Авл Геллий говорят о повторном браке. Д. Ашери ошибочно добавляет к вышеуказанным источникам отрывок из второй речи Диона Хрисостома о рабстве (XV. 3). Согласно этому отрывку (риторическому по своему характеру), в периоды олигантропии афинянки рожали детей от чужеземцев. Но дети от таких союзов не могли быть гражданами.
788
Ж. Дюмезиль (Dumézil 1924: 51—53) видел в этом мифе истоки спартанского обычая устраивать процессии с ряжеными; см. также комментарии С. Пемброука (Pembroke 1970: 1266).
789
По мнению Ж. Дюмезиля (Dumézil 1924: 11—12), в этом мифе слышны отголоски обряда ухода и инициации. Моя интерпретация не претендует на роль окончательной, я просто пытаюсь показать, почему этот рассказ — типично афинский.
790
Разбор этих легенд см.: Sakellariou 1958.
791
Заслуга в изучении этого вопроса принадлежит главным образом С. Пемброуку (Pembroke 1967: 26-27, 29-32).
792
Цитируется Августином (Августин. О граде Божьем. XVIII. 9).
793
См.: Loraux 1981а.
794
Клеарх: см.: Афиней. XII. 555d (=FHG II Р. 319 F 49); Юстин. II. 6; Харакс Пергамский: FGrH 103 F 38; Иоанн Антиохийский: FHG IV Р. 547 F 13.5; Нонн Панополитанский. 41. 383; схолии к «Богатству» Аристофана (стк. 773).