Страница 54 из 107
Два близких друг другу текста, связанных с византийской традицией, сообщают о том, что вместо девушек посылали младенцев с кормилицами и что с этой практикой было покончено «после Фокидской войны». Последнее утверждение, однако, противоречит тексту надписи[707], согласно которому ритуал, возможно, уже в обновленном виде, существовал еще несколько десятилетий после окончания войны в 347/346 г. до н. э. Текст византийских источников порождает и другие вопросы. Процитируем свидетельство Цеца: Χιλίων δ' ετών παρελθόντων μετά τον Φωκικόν πόλεμον έπαύσαντο της τοιαύτης θυσίας[708] - «через тысячу лет (после возвращения из Трои], после Фокидской войны, они покончили с этим жертвоприношением». Но тысячелетие окончания Троянской войны — о какой бы дате падения Илиона, принятой античными авторами, ни шла речь — не совпадает со временем окончания Третьей «священной» войны, а приходится на более позднее время[709]. Таким образом, непонятно, почему в тексте присутствуют две не согласующиеся между собой даты. Некоторые исследователи полагают, что вместо Φωκικόν надо читать Τρωικόν[710], и тогда из отрывка следовало бы, что, отметив тысячелетие взятия Трои, локрийцы покончили со своей повинностью. Напомнив об этой дискуссии, замечу, что правило lectio difficilior говорит в пользу Φωκικόν, поскольку Фокидская война была не столь известна, как Троянская.
Особую важность для уточнения хронологии представляет сообщение Элиана. Впрочем, текст настолько испорчен, что на первый взгляд его содержание кажется абсурдным. О чем идет речь? Пересказав оракул Аполлона, повелевавший ежегодно посылать девушек в услужение к Афине Илионской, Элиан продолжает: «Прибывшие в Трою девушки там состарились (κατεγήρασαν)[711] и умерли, поскольку те, кто должен был их сменить, не прибыли в Илион[712]. После этого женщины стали рожать хилых и уродливых детей»[713]. Локрийцы обратились к дельфийскому оракулу, который вначале их не принял, а после уговоров напомнил им о совершенной оплошности и вине. Тогда локрийцы попросили Антигона ответить, «какой полис Локриды должен посылать дань» (τίθενται την κρίσιν υπέρ του τίνα χρή Λοκρικήν πόλιν πέμπειν δασμόν), а царь велел решить этот вопрос с помощью жребия (προσέταξε κλήρω διακριθήναι).
Что же делать современному исследователю со всей этой массой источников, по-разному трактующих события, которые Казобон называл historia nobilissima? Я не собираюсь разбирать огромное количество литературы, на исчерпывающее знание которой, к тому же, вовсе не претендую. Замечу лишь, что вся дискуссия по поводу хронологии вращается вокруг возможных датировок «прекращения литургии» (согласно источникам, наблюдавшегося неоднократно) «после Фокидской войны» и ее возобновления «при царе Антигоне». О каком Антигоне идет речь? Исследователи указывают на три возможные кандидатуры[714]. Антигона Досона (правил в 227—221 гг. до н. э.) исключим сразу, поскольку надпись, датируемая более ранним временем, должна была появиться после возрождения ритуала, если такое возрождение действительно имело место. Остаются Антигон Одноглазый (царствовал с 306 по 301 г. до н. э.) и Антигон Гонат (правитель Македонии в 276— 239 гг. до н. э.)[715]. Если делать окончательный выбор, то наиболее предпочтительна кандидатура Антигона Одноглазого — властителя Троады, еще до 306 г. до н. э. установившего контроль над конфедерацией ее полисов (или организовавшего эту конфедерацию) с центром в святилище Афины Илионской[716]. Выбрав Антигона Одноглазого, мы могли бы решить и проблему хронологии. Если сопоставить сообщения Псевдо-Аполлодора и Цеца об окончании литургии после Фокидской войны с информацией Диодора (XVI. 38. 5) о том, что родной полис Аякса Нарика был разрушен фокидянами в 352 г. до н. э., и текстом Элиана, то довольно смелое предположение, что древний обряд, прерванный в середине IV в. до н. э., несколько десятилетий спустя был восстановлен «царем Антигоном», начинает казаться вполне правдоподобным. Не следует ли в таком случае признать, что проанализированные две группы источников соответствуют: одна — изначальной практике, другая — возобновленной? Допустим, но что собой представляли та и другая? Отвечающие на этот вопрос современные исследователи разделились на две группы. По мнению одних, в архаическую и классическую эпохи девушек посылали на один год, а в эллинистическую — навечно[717]. Однако этот вывод противоречит информации Страбона, у которого не было недостатка в надежных источниках сведений о Малой Азии. По мнению других, в эллинистическую эпоху, наоборот, пожизненное служение было заменено на годичное[718]. Но и эта гипотеза с трудом согласуется с самым ранним свидетельством, принадлежащим Энею, который жил в то время, когда литургия не отправлялась, и поэтому писал о ее первоначальном периоде.
Самое изящное решение предложил А. Момильяно. Годичное служение надежно засвидетельствовано относительно эллинистической эпохи (Страбон, Сервий, схолии к стиху 1141 «Александры», Элиан). Оно также не исключено для эпохи архаики и классики (Эней), но мы можем предполагать и существование более длительной и тяжелой литургии, которая, вероятно, была смягчена после ее возобновления[719]. Но как тогда объяснить версию Ликофрона и (если прав Момильяно) Тимея? Признать, что пророчество Кассандры ни на чем не основано? Напрашивается следующий ответ: Тимей (конец IV в. до н. э.) и Ликофрон (начало III в. до н. э.) писали как раз в то время, когда отправление ритуала было приостановлено[720], и, следовательно, могли позволить себе некоторые «барочные фантазии». Используя произведения Ликофрона в качестве источника, более поздние поэты и мифографы охотно заимствовали его версию.
И все же это на первый взгляд убедительное объяснение и a fortiori упомянутые здесь другие гипотезы не учитывают одного существенного признака античной литературы, особенно эллинистическо-римской эпохи. А. Момильяно знает о нем лучше, чем кто бы то ни было: древние авторы, как и мы, были читателями текстов, и новую трактовку того или иного события они нередко предлагали не потому, что находили новые документы и факты, а потому, что хорошо (но чаще плохо) читали тексты, присваивали, отвергали или компилировали их.
В свое время И. Вюртхайм (Vürtheim J.) продемонстрировал пример критического чтения литературных текстов[721], связанных с нашим сюжетом. Как объяснить появление восходящей к Тимею версии о младенцах, посылаемых в Илион вместе с их кормилицами, версии, которой позже придерживались Псевдо-Аполлодор и Цец? Очень просто: παρθένοι ένιαυσιαιαι[722], т. е. девушки, которых посылали в Трою на один год, были приняты за годовалых девочек с последующей заменой παρθένοι на βρέφη — младенцев. Одно слово — и целый рассказ выпадает из традиции. Таким же образом можно объяснить и схолию к стиху 1159 «Александры» Ликофрона, гласящую, что вначале локрийцы посылали в Илион двух девушек, а затем — одну. Вероятно, схолиаст обнаружил в своих записях сообщение Сервия об unam puellam и решил совместить эти сведения с теми, которые были ему известны из других источников.
707
Если мы, конечно, не принимаем всерьез маловероятную гипотезу Роберта (Robert 1923: 1274) о том, что надпись сообщает об отправке девушек не в Илион, а в одно из святилищ Западной Локриды.
708
Окончание этой фразы в «Эпитоме» следующее: Ικέτίδας έπαύσαντο πέμποντες -«они перестали посылать просящих о милости».
709
Ф. Якоби совершенно справедливо указал на это обстоятельство в своем комментарии к фрагменту 146 Тимея. Даже самая ранняя датировка окончания Троянской войны, предлагаемая Дурисом (1334/1333 г. до н. э.), не вписывается в нашу схему. Не потому ли Иероним, которому хронологические факты могли показаться спорными, ограничился фразой о том, что локриянок посылали в Илион per a
710
Насколько мне известно, эту конъектуру впервые предложил Л. Себастьяни (Sebastiani L.) в своем издании Ликофрона и схолий Цеца (Roma, 1803. Р. 297). Издатель счел ее столь очевидной, что даже не нашел нужным уведомить читателей об ее отсутствии в рукописном тексте. Исправление было принято К. Г. Мюллером (Müller С.) в его издании тех же самых авторов (Leipzig, 1811. S. 939, Anm. 29) — аргументы Мюллера основаны на рассуждениях Казобона. Впоследствии об этой конъектуре не вспоминал никто, кроме У. Лифа (Leaf 1912: 132) и А. Момильяно, который отверг ее без всякого обсуждения (Momigliano 1945: 49, примеч. 2).
711
Об этом значении καταγηράσκω см.: Treves 1942: 149—153.
712
Здесь в предложении явный пропуск; по всей видимости, речь идет не о самых первых посланных в Трою девушках (ср.: Reinach 1914: 35).
713
Очевидно, женщины в Локриде, а не «гиеродулы» в Трое, как полагал А. Рейнак (Reinach 1914: 35).
714
См.: Wilhelm 1911: 186-187.
715
Сторонником первого является Шмитт (Schmitt, Bengtson 1969: 125), в пользу второго приводит аргументы Момильяно (Momigliano 1945: 52—53).
716
Согласно Л. Роберу, самое раннее документальное подтверждение существования конфедерации и ее связей с Антигоном относится примерно к 306 г. до н. э. или чуть позже (Robert 1966: 20—22). О вмешательстве Антигона Одноглазого — началу его карьеры посвящена монография П. Бриана (Briant 1973) — в дела греческих полисов хорошо известно — см., например, знаменитую надпись о синойкизме Теоса и Лебедоса (Dittenberger. Sylloge3. 344). Вызывает недоумение следующее замечание Момильяно: «Третейский суд Антигона выглядит более логичным, если Илион не находился в сфере влияния этого царя, иными словами — если речь идет об Антигоне Гонате» (Momigliano 1945: 53, примеч. 1). В пользу Антигона Гоната также высказывается Ф. Граф (Graf 1978: 64), поскольку считает, что эпоха Антигона Одноглазого слишком далеко отстоит от времени составления декрета из Витриницы. Однако в любом случае мы констатируем интервал в несколько десятилетий, и дополнительные двадцать лет здесь не имеют принципиального значения.
717
Эта точка зрения представлена в: Corssen 1913: 197—198. Автор пытается восстановить строку 10 Lokrische Mädcheninschrift как: εντε κα (ζώηι].
718
Этого мнения придерживается Шмитт (Schmitt, Bengtson 1969: 123).
719
Идея об эволюции литургии в сторону ее смягчения не нова; так, Казобон (op. cit.) писал: Puto verum esse quod dixit Timaeus (т. е. Цец) de tempore, quo immane institutum, mitescentibus in dies magis magisque hominum ingeniis, omitti coepit.
720
См.: Momigliano 1945: 52: «Соответствующий период их литературного творчества приходится на промежуток времени между прекращением дани и ее возобновлением».
721
Vürtheim 1907: 110. Его аргументы были повторены А. Вильхельмом (Wilhelm 1911: 184) и А. Момильяно (Momigliano 1945: 50, примеч. 2). Со своей стороны, А. Никитский пришел к выводу, что упоминание о «годовалых младенцах с их кормилицами» (βρέφη ενιαύσια μετά των τροφών αυτών) могло быть результатом смешения слов trophos (кормилица) и trophe — довольствие, выдаваемое девушкам согласно тексту надписи (Никитский 1913: 15). Однако этот вывод поднимает не интересующую меня здесь проблему контаминации литературной традиции и эпиграфического памятника.
722
Это выражение встречается в ранней схолии к стиху 1141 «Александры».