Страница 19 из 107
Итак, у истории богов есть «направление», «смысл»; существует и время богов, доступ к которому, как и у Гомера, открыт лишь ученикам Муз. Но не лишит ли это время, направление которому задано волей и по воле Зевса, всякого смысла и даже самого существования времени людей? Большинство гомеровских героев связаны родственными узами с богами: «сын Зевса» - это почти формула вежливости! Миф о поколениях, наоборот, создает непреодолимое препятствие между богами и людьми, даже «золотое» поколение не рождено бессмертными богами, а сделано ими (Гесиод. Труды и дни. 109), и между первыми людьми и нами происходит бесповоротный «упадок», прерываемый только четвертым поколением, поколением героев, - единственным, которое обладает историческим характером[205]. Собственно, сущность железного поколения в том и состоит, чтобы жить во времени, тяжко страдая:
От такого положения поэма Гесиода предлагает спасаться одним средством: монотонным повторением полевых работ. Здесь впервые в греческой литературе циклическое, круговое время проявляется как время людей. Впрочем, как и во всех первобытных календарях, это не слишком правильный цикл; у каждого месяца, у каждого дня имеются свои собственные достоинства и недостатки, и те и другие божественного происхождения, ибо дни - «от Зевса» ("Ηματα Διόθεν)[206].
Однако для лирических поэтов, оторванных от земли, эти средства оказываются бессильными. Зло само по себе остается все тем же. Человек определяется как «эфемерный» не потому, что его жизнь коротка, а потому, что его участь связана со временем[207]. Само время - не что иное, как череда непредвиденных случайностей жизни. Именно об этом напоминает знаменитый стих Архилоха: γίγνωσκε δ oîoç ρυομός ανθρώπους εχει («Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт»)[208] , эхом отзывающийся у Вакхилида:
Из этого падшего времени лирические поэты взывают ко времени более величественному, Солонову «времени мщения»[210], которое восстановит справедливость; к тому, о котором великолепно сказал Пиндар:
которое одним лишь тем, что оно миновало, и создало историю. Кроме времени Пиндар упоминает о вечности:[212] именно у него впервые говорится о череде из трех жизней, позволяющей мудрецу вырваться из времени людей.
У Софокла один из персонажей говорит:
Как и человек у лирических поэтов, трагический герой ввергнут в мир, которого не понимает.
В любой из трагедий Софокла рассказывается именно о таком дне; расследование Эдипа, разворачивающееся в течение одного дня (Софокл. Царь Эдип. 438), приводит к победе неожиданного следователя -времени:
Время людей, которому хор в «Трахинянках» (129 сл.) дает такое определение:
включается тем самым в более широкую сферу: это « всесильное время» (παγκρατης χρόνος) (Софокл. Эдип в Колоне. 609), возводимое в ранг божества.
Согласно одному сообщению, совершенно неправдоподобному, но показательному для характеристики изменившегося мышления, Фалес Милетский предсказал солнечное затмение; в другом случае, воспользовавшись своими познаниями о небесных явлениях, он загодя взял внаем маслобойни и с выгодой пропустил через них весь богатый урожай маслин[214]. Размышления над астрономией позволили милетской школе выстроить время в космологии строго циклически. У Анаксимандра начала вещей «выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (= ущерба) в назначенный срок времени»[215]. Это представление, «происходящее из столкновения [...] зноя и влаги в круговороте времен года» (Cornford 1952: 168), рожденное также полисом с его идеалом справедливости[216] распространяется таким образом и на возникновение всего мира в целом, которое повторяется бессчетное число раз[217]. Пары противоположностей из «Теогонии» обращаются таким образом по одному и тому же кругу. Время богов превратилось в космическое время. Критика Гесиода, подспудно присутствующая у Анаксимандра, становится явной у Гераклита. Эфесец, провозглашающий тождество противоположностей[218] на некоем более высоком уровне, утверждает, что «совместны у (окружности) круга начало и конец»[219], упрекает Гесиода, который «не знал (даже] дня и ночи! Ведь они суть одно»[220] и различал хорошие и плохие дни несмотря на их принципиальную равноценность[221].
Если добавить, что, согласно доксографической традиции, Гераклит рассчитал продолжительность «великого», или космического, года[222], то станет ясно, что во взглядах философа из Эфеса нашли свое выражение основные признаки так называемой «эллинской» концепции времени[223].
В рамках именно такой концепции, должно быть, и сложилось учение о «вечном возвращении» в точном смысле этого понятия. Но у нас слишком мало данных для того, чтобы установить момент его возникновения. Единственное свидетельство, в котором упоминается о его происхождении знаменитый фрагмент Евдема: «Повторяется ли то же самое время или нет — вот вопрос. [...] А если поверить пифагорейцам, [...] то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, (как сегодня], и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же, и в таком случае логично считать, что (повторится] то же самое время. Ибо у одного и того же движения, равно как и у многих тех же самых (движений], «раньше» и «позже» тождественны, а стало быть, они тождественны нумерически. Следовательно, (повторится] все то же самое, а значит, и время»[224]. Вполне вероятно, что некая философская школа, которая интересовалась одновременно и проблемами души и циклами обращения звезд, могла подняться до этого всеобщего закона. Но когда и как? Какую роль сыграли рассуждения о палингенесии, которые, несомненно, восходят к древности? Ничто из того, что известно нам о древнем пифагореизме, не дает оснований определенно приписывать такое видение мира именно ему[225]. Как бы там ни было, даже если и можно вместе с Корнфордом очень далеко прослеживать влияние «примитивной» мысли Анаксимандра (Cornford 1952: 168), ограничиться этим было бы ошибкой. Не говоря уже об отличии в деталях и о страстном отрицании божественного времени у элеатов, точно известно, что спустя более ста лет Демокрит мыслил совершенно иным образом. Идея множественности миров сама по себе несовместима с цикличностью времени[226]. Да и сам Демокрит и его современники софисты отныне, видимо, стали делать упор на собственно человеческие проблемы.
205
Сформулированная П. Мазоном проблема такого перерыва в процессе упадка (Mazon 1914: 60) у Голдшмидта (Goldschmidt 1950) и Вернана (Vernant 19816) решается иначе.
206
Гесиод. Труды и дни. 765. Сказанное выше стоит сопоставить с замечаниями Э. Бенвениста (Benveniste 1940: 15): для крестьянина-латинянина время - «это прежде всего состояние неба, пропорция соотношения элементов, которые образуют атмосферу и определяют ее свойства в каждый отдельный момент, и в то же время это - соответствие данной метеорологической ситуации тому, за что стоит браться». Таково первое значение слова tempus, более близкое к weather, чем к time.
207
Вспомним строки Пиндара (Пиндар. Пифийские оды. VIII. 95—97): Έπάμεрог τί δε τις; τί δ'οιπτς; σκιάς οναρ άνθρωπος· («Однодневки,/Что — мы? что — не мы? Сон тени — /Человек»; пер. М. Л. Гаспарова). Значение слова Εφήμερος разъяснил Френкель (Frankel 1946; Frankel 1931: 23-39).
208
Fr. 66 Bergk, стк. 7 в пер. В. Вересаева. Э. Бенвенист показал, что ρυθμός означает: «форма в то мгновение, когда ее принимает нечто подвижное, изменчивое, текучее; форма того, что органической формы не имеет» (Benveniste 1951: 407)
209
Пиндар. Пифийские оды. I. 178—180 (пер. М. Л. Гаспарова). См. также тексты, приведенные Шерером (Schaerer 1958: 135).
210
Fr. 4, 16 Bergk.
211
Пиндар. Олимпийские песни. X. 53—55 (пер. М. Л. Гаспарова).
212
Там же. П. 66 сл. Вечность символизирует выражение с нередко встречающейся игрой слов: «твердыня Крона» (Κρόνου τύρσίς). От существа, привязанного ко времени, до того, кто проживает три жизни, пролегает некоторая эволюция, которую следует отметить, но речь еще не идет о всеобъемлющем возрождении (палингенесии), о котором говорит Геродот (Геродот. II. 123). Здесь я не стану затрагивать проблемы, связанные с представлениями о времени в религиозных сектах и в особенности у орфиков, относительно которых в моем тексте 1960 г. содержится немало заблуждений, на что сразу же обратил мое внимание П. Буайансэ (Boyancé Р.).
213
Ср.: Frankel 1931: 35.
214
Геродот. I. 74; Аристотель. Политика. I. 11. 1259 а. 9—19; Диоген Лаэртский. I. 26. О вымышленном характере предсказания Фалеса ср.: Neugebauer 1962: 142—143.
215
Fr. 1 Diels, пер. А. В. Лебедева.
216
См. замечания общего характера: Vernant 1981в.
217
Общее, во многом гипотетическое, описание системы Анаксимандра можно найти: Mugler 1953: 17, 18; прежде всего см.: Kahn 1960: 166—198.
218
См., например: fr. 67, 88 Diels.
219
Fr. 103 Diels, пер. А. В. Лебедева. Этой-то привилегии и лишены люди, по словам Алкмеона Кротонца: «Люди погибают потому, что не могут соединить начало с концом» (пер. А. В. Лебедева).
220
Fr. 57 Diels; ср.: Гесиод. Теогония. 123, 124.
221
Fr. 106 Diels.
222
Ср.: Аэций. II. 32. 3 и Цензорин. XVIII. 11 = fr. 22 (12]. А 13 Diels. См., однако: Kirk 1954: ЗОЮ: по его мнению, «великий год» имел не космологическое, а антропологическое значение. Если согласиться с этим суждением, придется допустить, что в философии Гераклита существовала связь между человеческими и небесными циклами.
223
Понятно, что в рамках данного исследования мы не стали рассматривать последствия открытия Анаксимандра у других ионийских или италийских «физиологов» (натурфилософов?). Мысль Эмпедокла, к примеру, развивалась совершенно параллельно.
224
Евдем. Физика. В III, fr. 51. Этот фрагмент цитирует Симпликий (Симпликий. Комментарий к «Физике». 732. 23). Таким образом, текст этот дошел до нас в передаче весьма позднего автора. (Правда, и первый фрагмент Анаксимандра знаком нам благодаря тому же самому Симпликию, византийскому философу VI в.) Независимо от того, древний это текст или нет, он прекрасно показывает, что же такое «вечное возвращение» — рассуждение на пределе, свойственное некоторым теоретикам. См. комментарий к этому тексту: Gomperz 1904—1910/1: 175, 176. Гомперц (Gomperz Th.) соглашается с пифагорейской его атрибуцией, но справедливо замечает, что возрождение (палингенесия) и вечное возвращение не обязательно связаны друг с другом.
225
Развитие во второй половине IV в. до н. э. того, что Фестюжьер (Festugière Α.-J.) назвал религией «космического Бога», дает нам возможную дату, тем более вероятную, что, если взгляды Платона по этому поводу остановились в своем развитии на полпути, то Аристотелю данное учение было знакомо в самом чистом виде (Аристотель. Problemata. XVII. 916а. 28 сл.).
226
Ср.: Mugler 1953: 145, 146. Это в самом деле сложный вопрос, еще более запутанный вследствие многочисленности послеэпикуровскоих источников. Придерживаясь самых древних свидетельств, ограничимся простой констатацией: в одном-единственном тексте (Аристотель. Физика. VIII. 1. 25lb. 16 = fr. 69 (55]. А 71 Diels.) упоминается о времени у Демокрита, — в связи с тем, что тот считал время «нерожденным». Заметим, однако, что тот же Аристотель (там же. VIII. 252а. 34 = fr. 68 (55]. А 65 Diels. ) упрекает Демокрита за то, что тот объясняет природную причинность всех вещей их историей, а еще в одном месте (там же. П. 4. 196а. 25 = fr. 68 (55]. А 69 Diels.), метя, очевидно, в Демокрита, он подвергает критике тех, кто объясняет возникновение мира случайностью, а возникновение живых существ — законами природы. Возможно, таким образом у Абдерита и разрешался один из аспектов очень сложной проблемы отношений между физикой и этикой. Действительно, у Демокрита человеческая жизнь организована в зависимости от времени или скорее вопреки времени (ср.: fr. 66, 119, 183, 203 Diels.). Вопреки тому, что я писал раньше, конечно, необходимо дополнить эти ссылки фрагментами из «Малого Миростроя» (fr. 68 (55]. А 5. Р. 135, 136 Diels.). В этих текстах противопоставляются технический и нравственный прогресс в истории человечества, и дилемма эта находит свое частичное разрешение в рассуждении о политике; принадлежность текста Демокриту, на мой взгляд, теперь вполне доказана. См.: Cole. 1967.