Страница 12 из 107
Таким образом, за золотым веком во «времени» следует золотой век в «пространстве» — век островов Блаженных, также характеризующийся щедростью земли.
В то же время в мифе о Пандоре[83] Гесиод некоторым образом предвосхищает вывод, вытекающий из мифа о поколениях, говоря так:
Будучи исключен из золотого века, человек, таким образом, не бог[85], но он и не животное. Второе исключение касается пожирания друг друга — аллелофагии (αλληλοφαγία), антропофагии [Гесиод. Труды и дни. 276-278):
Итак, придерживаясь в своем поведении δίκη (правды, справедливости), человек может избежать участи животного. Человек — это тот, кто не пожирает себе подобного.
Критерии включения тесно связаны с критериями исключения, и связь эта дополнительна и обратно пропорциональна. Труд на пашне и все, что он предполагает: посадки деревьев и выращивание скота, в особенности для вспашки земли, — образуют самый сюжет «Трудов». Соблюдая δίκη, можно обрести если и не золотой век, ибо труд есть обязанность, то, по меньшей мере, плодородие и процветание «правосудных» людей, земли и стад:
Но сам этот человеческий труд зависит от достигнутого (благодаря Прометею) обладания огнем для приготовления пищи, некогда сокрытым по воле Зевса (Гесиод. Труды и дни. 47—50). Именно в отместку за кражу огня Гефест по приказу Зевса создал Пандору — землю и в то же время женщину[87]. Что имеется в виду в этих строках «Трудов», выясняется в «Теогонии». Описание ссоры богов и людей в Меконе представляет собой два строго параллельных эпизода[88]: один — первоначальное жертвоприношение быка и его несправедливый дележ, при котором богам достался дым, а людям мясо, что и повлекло за собой изъятие огня Зевсом и его похищение Прометеем; другой — вручение людям двусмысленного дара — женщины в качестве расплаты за то, что боги смирились с возникшим из-за Прометея положением вещей. Пашня, приготовление пищи, жертвоприношение, сексуальная и семейная жизнь под сенью ойкоса и даже, в конечном счете, политическая жизнь образуют единое целое, в котором ни один из элементов не может быть отделен от других. Так определяется положение человека между золотым веком и «аллелофагией» (взаимным пожиранием друг друга)[89].
Эта картина, набросанная Гесиодом с помощью штрихов, свойственных как ему, так и вообще кризису его времени, станет воспроизводиться снова и снова на всем протяжении истории греческой мысли. Особенно с конца VI в. эти схемы оказываются включенными в ожесточенные политические конфликты, сотрясавшие греческий мир и побуждавшие мыслителей принимать противоположные — «позитивную» или «негативную» — точки зрения на первобытного человека: золотой век противопоставлялся теме нищеты и убожества первых людей. Было искушение — и некоторые не преминули поддаться ему — возводить эти конфликты ко времени Гесиода, превращая того в противника прогресса[90]. Ничуть не больше оснований и для того, чтобы по примеру полезной хрестоматии делать из него одновременно приверженца «хронологического примитивизма» (коль скоро он начинает с золотого века), и противника «примитивизма культурного» (поскольку он противопоставляет цивилизованного человека людоеду) (Lovejoy, Boas 1936: 196). На самом деле это не две разных позиции, а одна. Рассматривать здесь послегесиодовскую литературу в мои планы не входит[91]. Я хотел бы только заметить (по причинам, которые вскоре станут понятны), что Гесиодов золотой век, век Кроноса, век, когда еще не существовало ни приготовления пищи, ни жертвоприношения, «вегетарианский» век, как рисуют нам его столько текстов[92], — это для части традиции также и век людоедства, и век человеческих жертвоприношений. Некоторые из текстов, где эти противоположности таким образом соединяются, могут показаться поздними[93]. Но не следует забывать, что начиная с IV в. киники разрабатывали идеи «природного» образа жизни, в котором сочетались осуждение поедания мяса и жареной пищи и оправдание пищи сырой, людоедства и кровосмешения (инцеста), что представляет собой главную противоположность культуре[94]. Однако было бы ошибкой видеть в этом только лишь воззрения отвлеченных мыслителей. Еврипидовы «Вакханки» тоже балансируют между атмосферой рая в начале рассказа вестника (Еврипид. Вакханки. 677 сл.) и безумством поедания себе подобных, выливающимся в почти инцестуальное убийство Пенфея его матерью. У Гесиода Кронос также предстает богом, пожирающим своих детей[95]. В определенном смысле в том же духе рассуждает Платон, когда он, как, впрочем, и автор мифа о поколениях, склоняется к описанию века Кроноса как времени, которому было неведомо взаимное пожирание (аллелофагия) (Платон. Политик, 271d—е)[96]. Наоборот, земледельческий труд и тепловая обработка пищи предстают взаимосвязанными, например, в гиппократовском трактате «О древней медицине», где показано, что возделывание злаков, идущее на смену потреблению сырых продуктов, — это, по преимуществу, получение продуктов, предназначенных для тепловой обработки (Гиппократ. О древней медицине. III). Ассоциативная связь — наподобие той, что присутствует в гесиодовских поэмах, — между земледелием, жизнью в семье и возникновением цивилизации обнаруживается, например, в афинских мифах о Кекропе, который предстает и свидетелем того, как Бу-зиг[97] изобрел пахоту, и основателем моногамной патриархальной семьи[98]. Данный очерк ставит своей целью выяснить, не встречаются ли такие ассоциации уже у Гомера.
82
Гесиод. Труды и дни. 167—173; я восстанавливаю строку 169 о «царской власти Кроноса» на том месте, какое ей и отводят рукописи.
83
Ж.-П. Вернан показал, насколько тесно этот миф взаимосвязан с мифом о поколениях; ср.: Vernant 19816: 32, 51—54, а также: Vernant 1974: 192-194.
84
Гесиод. Труды и дни. 90—93. Строка 93, которую я здесь восстанавливаю, представляет собой цитату из «Одиссеи» [Гомер. Одиссея. XIX. 360).
85
Некоторые — Лерс (Lehrs), а вслед за ним, в частности, Мазон (Mazon) — несколько поспешно объявили интерполированной строку 108 «Трудов», которая вводит миф о поколениях, связывая его с мифом о Пандоре: Ώς όμόθεν γεγάασι θεοί θνητοί τ' άνθρωποι, «так как у богов и смертных одно и то же происхождение».
86
Гесиод. Труды и дни. 232—237. Известно, что эти мотивы не раз появляются в текстах присяг; ср. клятву амфиктионов (Эсхин. Против Ктесифона. 111) и присягу дреросцев (Inscr. Cret. I, IX (Dreros] I. 85—89). В мире торжества hybris, описываемом в конце мифа о поколениях, говорится: «Отец тогда больше не будет похож на своих сыновей, а дети его — на отца» (Гесиод. Труды и дни. 182).
87
Там же. 59—82; ср.: Vernant 19816: 32—33; Pucci 1977: 82—135 и, в особенности, Loraux 19786: 44—52. Пандора изображается как дар богов, несущий погибель «хлебоядным мужам», πήμ'άνδράσιν άλφηστήσιν (Гесиод. Труды и дни. 82). Нелишне здесь напомнить, что встречающееся у Гомера прилагательное alphêstês, «тот, кто ест хлеб», образовано от корня ed — od, «есть, поедать», так же как и противоположное ему по смыслу слово ômêstês, «тот, кто ест сырое; хищник»; ср.: Chantraine 1933: 315.
88
Параллелизм подчеркивается повторяющимся употреблением слова έπειτα (Гесиод. Теогония. 536, 562). Все дело разворачивается в одном и том же длительном времени (там же. 535): «это было в те времена, когда боги с людьми препирались» (οτ' έκρίνοντο). См.: Vernant 1974: 178-194.
89
Заметим, что в гесиодовских рассказах совсем не остается места для периода кочевой жизни в истории человечества. Человек либо земледелец, либо это не человек.
90
Характерный пример представляет собой книга Хэйвлока (Havelock Ε.), где во второй главе (Havelock 1957: 36—51) миф о поколениях рассматривается наряду с мифами из «Политика» и «Законов» Платона. Есть ли необходимость повторять, что в эпоху Гесиода ни понятия прогресса, ни понятия регресса и быть не могло, поскольку не существовало собственно и понятия истории? Напротив, книга ученика Хэйвлока Т. Коула (Cole 1967) весьма полезна, так как в ней внимание сосредоточено на определенной эпохе и рассматриваются реальные идеологические конфликты.
91
Самым полезным подспорьем для их изучения является, конечно, вышеупомянутая хрестоматия Лавджоя (Lovejoy А.) и Боаса (Boas G.). О мифе из «Политика» см. ниже, с. 310-311.
92
Например, в числе сотни прочих, Эмпедокл. Очищения, (fr. 128, Diels): царицу Киприду хотели умилостивить приношениями только душистой смирны, ладана и меда. Кровавое жертвоприношение считалась скверной, как и всякая мясная пища; так же и в мифе из «Политика» Платона (Платон. Политик 272а—b). Вегетарианство подразумевается в текстах Гесиода. Для общего обзора данных традиции ср.: Haussleiter 1935. См. также: Détie
93
Евгемер в переводе Энния (Lact. Div. Inst. I. 13. 2): «Сатурн и его супруга, так же как и другие люди того времени, имели обыкновение поедать человеческое мясо, и первым запретил этот обычай Юпитер»; Дионисий Галикарнасский (Ant. Rom. I. 38. 2): «Говорят, что древние приносили жертвы Кроносу так, как это делалось в Карфагене, покуда существовал этот город»; Секст Эмпирик (Hypomnemata. III. 208): «Некоторые приносили в жертву Кроносу человека, подобно тому, как скифы приносили чужеземцев в жертву Артемиде». Прочие ссылки: ср.: Lovejoy, Boas. 1936: 53—79.
94
Ср.: Диоген Лаэртский. VI. 34. 72—73; Дион Хрисостом. X. 29—30; Юлиан. Речи. VI. 191—193. Другие упоминания: Haussleiter. 1935: 167-184.
95
Гесиод. Теогония, 459 сл. О теме людоедства и поедания друг друга (аллелофагии) в греческой литературе в целом, кроме уже цитировавшихся книг Хаусслейтера (Haussleiter I.), Лавджоя и Боаса и М. Детьена, см.: Festugière 1949.
96
Ουτ1 άγριον ήν ουδέν ούτε αλλήλων έδωδαί, πόλεμος τε ουκ ένήν ουδέ στάσις τό παράπαν — «не было тогда никого дикого (среди животных), ни взаимного пожирания, как не было ни войн, ни раздоров». Речь идет о животных, но лексика намеренно «человеческая».
97
Ср. изображение на вазе и соответствующий комментарий: Robinson 1931. См.: Krön 1976: 95-96.
98
Ср. подборку текстов: Pembroke 1967: 26—27, 29—32, а также мой очерк «Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии» (ниже).