Античный космос и современная наука

с) Будучи, значит, не–сущим на обе стороны, [т. е. и в смысле не–сущего, и в смысле эйдоса], она еще в большей мере оказывается не–сущим.

4. Если, стало быть, она находится вдали от природы воистину сущего и не может приблизиться к тому, чтобы быть также в числе предметов, которым приписывается ложное [бытие], ибо она не есть даже, как последние, и теневой образ смысла (ίνδαλμα λόγου), то в какой области бытия ее можно было бы схватить?

5. Если же она не находится ни в каком бытии, то как она может быть энергийно–данным?

5. (Материя есть потенциально–данное].

Итак, что же сказать о ней? Как она [может быть] материей сущего?

1. А так, что она есть потенциально–данное. а) Так как она — потенциально–данное, то она не есть уже то, чем она намерена быть, но бытие для нее есть только возвещаемое будущее; бытие для нее как бы возносится к тому, что [еще только] будет. b) Потенциально–данным, однако, [она является] не чем–нибудь [индивидуальным], но — всем.

2. Не будучи сущим самим по себе, но тем только, что есть материя, она не есть и энергийно–данное. а) В самом деле, если она есть что–нибудь энергийное, то то самое, что есть [в данном случае] энергийное, не будет материей. Она не была бы материей в общем смысле, но [лишь в специальном], как медь [для статуи]. b) Значит, ее надо считать не–сущим, не как отличное от сущего, как, напр., движение, ибо это последнее [еще] соприкасается с сущим, как бы исходя из него и в нем находясь, с) 1. Материя же, как бы разоблаченная и совершенно изолированная [от всякого смысла], не в силах изменить себя, вечно пребывая, [таким образом], именно тем, чем она была исперва, а она была не–сущим. 2. И не была она исперва и ни при чем энергийно–данном, отойдя от всего сущего, и не возникла [при нем], ибо она не в состоянии сохранить [даже] отсвет того, во что она хотела облачиться, но, пребывая для иного, будучи потенциально–данным для дальнейшего, она появляется лишь с прекращением умного бытия, содержась лишь теми [чувственными вещами], которые возникли после нее; и даже в отношении к ним она — на последнем месте.

3. Содержась, значит, и тем и другим, она, с одной стороны, ни для того, ни для другого не является энергийно–данным; с другой же стороны, ей остается пребывать потенциально–данным, бессильным и темным эйдолом, не могущим оформиться, а) Значит, энергийно она есть эйдол и, значит, энергийно — ложь. b) Это же тождественно бытию истинной лжи. Это — воистину [сущно] не–сущее (δντως μή бѵ). с) Если же материя есть энергийно–данное не–сущее, то она еще в большей мере не–сущее и, значит, воистину [сущно] не–сущее. d) Следовательно, она намного удалена от того, чтобы быть чем–нибудь энергийно–сущим, потому что свою истинную природу она имеет в не–сущем.

4. а) Значит, если только ему необходимо быть, ему необходимо быть энергийно не–сущим, чтобы после выхода из истинного бытия иметь бытие и в не–бытии. b) Ибо если в ложно–сущем удалить его ложь, то удалишь и ту его сущность, какая у него есть, как равно если к потенци–ально–имеющему бытие и существование (ουσίαν) присоединить энергию, то уничтожится самое основание их ипо–стасийной реальности (τής ύποστάσεως… την αιτίαν), потому что бытие для него состояло в потенциально–сущем, с) Если же, следовательно, материю надо утверждать как негибнущую, то и не–сущее надо утверждать, как самоё [не–гибнущую] материю, d) Стало быть, как выходит, надо говорить, что оно существует только потенциально, чтобы оно было тем, что есть, или же — надо опровергнуть [все] эти доводы.

«О СУБСТАНЦИИ И КАЧЕСТВЕ»

1. (В субстанции (ουσία) необходимо строжайше различать сущее (τό δν) и качество (ποιύτης)].

1. Различны ли между собою сущее и субстанция и [можно ли сказать, что] сущее ничего не содержит в себе из прочих [родов], субстанция же [содержит в себе] сущее вместе с другими [родами], движением, покоем, тождеством и различием, и это суть ее элементы?

2. Разумеется, [мир как] целое есть субстанция, каждый же из упомянутых [родов] есть то сущее, то движение, то что–нибудь другое, а) Движение, однако, есть акциденциально–сущее. b) Следует ли отсюда, что и субстанция — акциденциальна? Или же [акциденциаль–ность только] восполняет, [чувственно конструирует,] сущность?

3. Но ведь и само [движение] есть субстанция, и все тамошнее, [умное], есть субстанция, а) И почему здешнее не таково? b) А потому, что там все — едино; здесь же, ввиду разъединения эйдолов, одно [существует] так, другое — иначе, подобно тому, как в семени все вместе и все в отдельности, и не отдельно — рука, отдельно — голова, а здесь, [в чувственной действительности, все] взаимно разделяется, с) Это потому, что [наша действительность] — эйдолы и не истина.

4. Отсюда, мы будем называть тамошние качества, [т. е. чисто умные, смысловые качества], субстанциальными различиями, существующими в отношении субстанции или сущего, т. е. различиями, делающими субстанции отличными друг от друга и вообще [создающими] субстанции. а) [В такой терминологии] нет ничего абсурдного. Наоборот, [абсурдным являлось бы применение этих терминов] к здешним качествам, из которых одни суть [действительно] субстанциальные различия, как, например, [различие] двуногого и четырехногого, другие же, [вовсе] не будучи различиями в этом смысле, называются качествами просто. Одно и то же различие при этом и возникает{374} как осмысленно конструирующее (συμπληρού–σα) субстанцию различие, и [не возникает] как различие, если оно не конструирует сущность в ином, будучи [лишь ее] акциденцией. b) Так, напр., белый цвет для лебедя или для белил конструирует [их субстанциальную сущность], для тебя же [он] — акциденция. Белый цвет, [рассматриваемый] в своем бытии смысла [как чистый смысл] (έν τώ λόγω), конструирует [сущность] и не есть качество; [взятый же] на поверхности [чувственного] предмета, есть [качество], окачествованное (ποιόν), с) Необходимо, [та–киіМ образом], окачествованное разделить [на два вида:] сущностная окачествованность, являющаяся как некая индивидуальность сущности (ουσιώδες ίδιότης τις ούσα τής ουσίας), [другая же] просто окачествованность, по которой сущность [является так или иначе] окачество–ванной, [причем в этом последнем случае] окачествованность не создает перехода к сущности, ни от сущности [к себе самой], но, при наличии уже сконструированной сущности, создает некое внешнее обстояние (διάθεσιν εξωΦεν) и прибавление вещи, после [уже готовой смысловой] сущности, — возникая ли относительно души или тела, [все равно].

5. [Но что получится], если и видимый белый цвет принять за [нечто], конструирующее [какой–нибудь предмет, напр.] белила? Для лебедя оно не является сущно–стно–конструнрующим, ибо возможно, что появится и не белый лебедь, но для белил [это именно так], равно как и теплота — для огня. [Что нам сказать], если кто–нибудь станет утверждать, что [видимая] огненность огня, [т. е. его чувственное качество огня], есть [конструктивносмысловая] сущность и аналогично — относительно белил? а) [На это надо сказать, что] все равно огненность для видимого огня, или теплота, [осмысленно] конструирует [его сущность], как и белизна — на другом материале. [И] потому одни и те же [моменты] конструируют [сущность], и— [тогда они уже] не [чувственные] качества, или они не конструируют [сущность], и— [тогда они — чувственные] качества. b) Абсурдно, значит, при тождестве обеих природ, [когда, напр., белый цвет есть сущность белил], находить в конструирующих [моментах] одно, а в неконструирующих — другое, но [надо твердо помнить, что] смыслы (λόγους), создавшие [сущность], суть, следовательно, всецело сущностные (ουσιώδεις), а эти, как производные [явления тех] (αποτελέσματα), содержат не [просто] нечто, но [умные] тамошние «нечто» — в окачествованной, здешней [форме] с) Поэтому мы и сбиваемся постоянно при исследовании [частной] этости (τί), и впадаем в сферу [не сущностей], но [уже] окачествованного. Ведь огонь — вовсе не то, что мы называем [огнем], взирая на качества [огня], но — одно есть сущность, а другое, на что мы теперь смотрим, взирая на что мы и называем [огонь огнем], уводит нас от истинной «этости» (τί) и получает определение как окачествованное.

373

Учение Аристотеля о чтойности и его место в истории платонизма. Может быть, нигде Аристотель не полезен так для неоплатонизма, как в учении о сущности и о чтойности. Всмотримся в это постоянно искажаемое в изложениях учение.

Всякая вещь есть нечто и, можно сказать, вот–что. В вещах — чтойность, их «что», есть первое, с чем мы в них сталкиваемся.

Отсюда, Аристотель учит о τό τί ήν είναι вещи, об ее чтойности, или, как переводили в Средние века, об ее quidditas. Что такое чтойность?

1. Чтойность и определение смысла. а) «Прежде всего, мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Metaph. VII 4, 1029b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (καϋ* αυτό)». Аристотель дает тут определение именно с точки зрения смысла. Это λογικώς, как и далее в 1041а 28 и 1069а 28, значит не «логично» (так как это противопоставляется с τό άναλυτικώς Anal. post. I 22, 84a 8) и не «разумно» (так как «логический» силлогизм противопоставляется в An. post. II 8, 93а 15 аподейктическому доказательству), а именно — «осмысленно», «с точки зрения смысла», в чем убеждают примеры, приводимые у Waitz, Organ. И 353—355, хотя его собственная интерпретация («id quod non ad ipsam veritatem pertinet, sed ad disserendi artem, qua sententiam sive veram sive falsam defendimus» //что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, посредством которого мы утверждаем либо истинность, либо ложность положения (лат.).//, 354) далека от точности. Ср. у Schwegler, Met. d. A. II 111: «seinem substantiellen Wesen oder seinem Begriffe nach»; J. H. Kirchma

Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. «Быть образованным» не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, без чего человек не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так я понимаю не совсем ясное, но принципиально важное суждение (І029b 19—21): έν ф αρα ένεσται λόγψ αυτό, λέγοντι αυτό, ούτος ό λόγος του τί ην είναι έκάστψ — вслед за Боницем (Ar. M. II 305, прим^): «Derjenige Begriff also ist fur ein jedes Ding Begriff des τό τί ην είναι, in welchem es selbst nicht enthalten ist, während er es doch bezeichnet» //в котором на самом деле это понятие не будет наличествовать, хотя оно и именуется как понятие конкретной чтойности (греч.)… это са¬мое понятие есть, таким образом, понятие чтойности для такой вещи, которая сама в нем не содержится, хотя оно ее и обозначает (нем.).// В имени вещи, стало быть, дается ее чтойность. Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл, вещи.

b) Прежде всего, по Аристотелю (1030а 6), «чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение». Это — далеко не случайное суждение Аристотеля, ср. Bonitz, Arist. Met. II 308—309 и приводимые тут тексты. В Top. I 5, 101 b 39 прямо читаем: «Термин (δρος) есть смысл, обозначающий чтойность» (Бониц приводит еще несколько мест из Тор. и Anal, post.), так что «всякое определение есть смысл» (Top. I 5, 102а 5), по — не обратно. «Opponuntur enim inter se λόγος et όνομα, ita quidem ut όνομα uno signo noiioncm aliquam vel notio–nes plures complectatur, λόγος autem id quod cogitatur per ambitum* quendam verborum circumscribat et explicet» // Ибо «логос» и «имя» противостоят друг другу, а именно так, что имя одним обозначением охватывает некое понятие или ряд понятий, логос же очерчивает и изъясняет мыслимое посредством некоторой по¬следовательности слов (лат., греч.).// (Bonitz, II 309). При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Top. V 2, 130а 2, 9 или V 9, 139а 11), но оно выдвигает конститутивно необходимую природу слова, противостоящую природе смысла. Прочитаем Met. IV 4, 1006а 28 — b 13 (пер. Розанова–Первова): «Очевидна та истина, что имя означает, что то–то есть и того–то нет, так что не всякий [предмет] может быть и не быть. Если слово «человек» имеет одно значение, — положим, это [значение] будет «двуногое животное», — и если я говорю, что [данное] единичное означает «человека», то это значит: раз данное единичное называется человеком, — положим, речь идет о человеке, — то иметь это название значит быть [именно] человеком. Все равно будет даже, если кто станет утверждать, что [данное слово] имеет несколько значений, лишь бы они были определены [по числу], ибо [тогда] легко было бы для каждого значения придумать особое имя. Т. е. если бы, например, [кто] утверждал, что слово «человек» имеет не одно, а много значений, из которых одно, и притом стоящее особо, [указывает на] «двуногое животное», а кроме него есть и несколько других, но в определенном числе, [то] в таком случае для каждого из значений можно было бы взять особое имя. Если же этого не делать, а приписывать [одному слову] беспредельное число значений, тогда, очевидно, и язык был бы невозможен, ибо не означать чего–нибудь определенного значит ничего не означать, а если имена [ничего] не означают, то уничтожается возможность не только взаимной беседы, но, по правде сказать, и [возможность] рассуждения с самим собою, потому что вовсе невозможно думать, не думая [чего–либо] индивидуального. Если же можно [о чем–либо думать], то можно этому предмету и дать индивидуальное имя. Примем, таким образом, за правило, что имя, как было сказано вначале, [всегда] на нечто указывает, и притом на нечто индивидуальное». Таким образом, имя есть нечто, выделяю–щее единичный смысл из общей стихии осмысленности. Bonitz (II 190) пишет: «Si quod nomen significare quidpiam dicimus, veluti si nomen homo significare dicimus animal bipes, non hoc dicimus praedicari posse de homine animal bipes, vel accidere homini ut sit bipes animal (тогда это было бы именно не имя, но — смысл, один из смыслов), scd it a in ео černi notionem ас substanti–аіті hommis, ut quidquid dicatur esse homo, idem dicendum sit suapte natura ac substantia ess£ animal bipes» //Если мы говорим, что имя что–либо обозначает, как, например, говорим, что «человек» означает «двуногое животное», мы это говорим не в том смысле, что «двуногое животное» можно отнести к человеку как предикат или что человек — «двуногое животное» по акциденции… но так, что в имени усматриваются понятие и субстанция человека, так что, что бы ни назвали человеком, по самой его природе и субстанции это же может быть названо и двуногим животным (лат.).// (так что имя тождественно именуемой вещи, хотя и отлично от нее; об этом подробнее в Metaph. VII 5).

с) Итак, чтойность есть «смысл определения», говорит Аристотель в Met. 1030а 6. Что же дальше?

«Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно с смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, οροί, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и «Илиада» будет определением), но — [только] в том случае, если оно будет определением чего–нибудь [более] первоначального, [чем то, о чем говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем–нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но — только им одним. Именно, они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов], и не акцидентально. Конечно, смысл свойственен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому–то, или вместо простого смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определения, ни чтойности. Или же определение, как и чтойность, будет применяться в разных смыслах, потому что одним образом это «что» обозначает субстанцию и индивидуальную «этость» (την ουσίαν και τό τόδε τι) и другим образом — всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т. п.» (1030а 6—20). — Аристотель, следовательно, рассуждает так. Существуют вещи, имеющие определенный смысл. Мы хотим этот смысл понять, определить. Если мы только повторяем этот смысл данной вещи, не прибавляя к нему ничего и ни с чем его не соотнося, мы еще не приближаемся этим к пониманию данной вещи, к определению ее; мы тут еще не знаем ее чтойности. Но вот мы заметили, чем данная вещь отличается от своих прочих вещей и какие различения можно провести в ней самой. Мы поняли вещь как таковую, или поняли ее как некую неделимую единичность, несмотря на то, что фактически она имеет очень много разных акциденций. Тем самым мы поняли данную вещь в ее собственном осмыслении, когда она не нуждается уже ни в чем другом и когда она рассматривается вне своего предицирования о какой–нибудь другой вещи. Если все это произошло, то это значит, что мы получили чтойность вещи. — Стало быть, для чтойности нужен 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность, 3) зафиксированная в слове.

2. Чтойность и единичность. Весьма важно это учение об единичности чтойности. Когда я говорю чго–нибудь, я должен говорить что–нибудь одно, определенное. Чтойность всегда принципиально единична. Это не мешает тому, чтобы единичная вещь имела множество признаков и чтобы каждый из этих признаков, в свою очередь, заслуживал определения. Но когда я говорю о чтойности данной вещи, то все множество признаков, которое ей присуще, определяется и понимается мною совершенно иначе, чем данная вещь сама по себе: они иначе существуют (1030а 21 — 28). Разумеется, ничто не мешает мне отвергнуть данную вещь и рассматривать тот или иной ее признак как уже самостоятельную вещь, без соотнесения с прежней вещью. Но тогда возникает чтойность новой вещи, и ее собственные признаки и свойства опять–таки займут второстепенное место, а будет иметься в виду эта новая вещь как опять–таки самостоятельная неделимая единичность. Пусть мы имеем в качестве признака той или другой вещи — врачебность. Если он (признак) рассматривается не как самостоятельная чтойность, а как акциденция, то он будет везде разным, в зависимости от той чтойности, фактическим свойством которой он является. «Врачебный человек» есть не кто иной, как больной; «врачебное дело» есть не что иное, как лечение; «врачебное орудие» есть, напр., лекарство и т. д. Конечно, врачебность сама по себе есть единичность некоего смысла. Но, поскольку она берется как акциденция чтойности, она, во–первых, и обозначается разными словами, в зависимости от этой чтойности, во–вторых, и относится она каждый раз к разным предметам, хотя сама по себе она относится к некоей самостоятельной и неделимой единичности (1030b 1—3 ουτε καθ’ εν, άλλα πρός εν). Вот почему и читаем у Аристотеля такие суждения, как то, что — «чтойность причастна субстанции в первоначальном и абсолютном смысле, а затем уже и прочему» (1030а 29—30, причем тут же, а 31, Аристотель приводит очень важное различие между чтойностью и «наличным что» — τό τί έστι: последнее не просто чтойность, но чтойность, определенная через количество и качество, т. е. не просто смысл, но смысл, ознаменованный и модификациями факта) ; или—то, что «определение в первоначальном и абсолютном смысле и чтойность есть принадлежность субстанции» (ЮЗОb 5—6); или: «не необходимо, чтобы определение относилось к тому, что обозначает нечто тождественное со смыслом, но [необходимо], чтобы к тому, что [обозначает тождественное] с некоторым [определенным) смыслом; причем это— [при том условии], если оно [все–таки] будет отнесено к некоей единичности не в силу [своей] непрерывности, как «Илиада», или как то, что [возникло] в результате [внешнего] связывания, но если [одна и та же] единичность будет браться в разных смыслах» (ЮЗОb 7—10).

Особенно эти мысли проводит специальная глава Met. VII 5, где доказывается, что о чистом множестве, где нет никакой смысловой единичности, не может быть и никакого определения, т· е. чтойности. Я могу видеть чтойность, напр., в курносости. Но это только потому, что тут одно входит в другое, и кривость, курно–сость, рассматривается здесь не как свойство носа, но как некая самостоятельная единичность, так что кривость и нос — одно и то же, а не акциденция одного в отношении к другому, как, напр., белизна в отношении к Каллию. О совокупности таких признаков, как этот последний, или не может быть высказываемо никакой чтойности, или может быть высказываемо совсем в другом смысле (VII 5, ЮЗОb 16—27). В этой же главе развивается и другой аргумент. Пусть мы имеем курносый нос; и пусть мы думаем, что возможна чтойность этой вещи без объединяющей единичности. Тогда курносость, как чтойность кривого носа, должна привести к тому, что курносость и кривость вообще тождественны. Но тогда ясно, или что нос нельзя назвать курносым, или что нужно называть его так дважды, ибо «курносый нос» и значит «носом кривой нос». Другими словами, это — regressus in infinitum //уход в бесконечность (лат.).//, т. е. ложно исходное утверждение — чтойность чистой множественности (ЮЗОb 28—1031а 14).

Все это вскрывает, между прочим, значение в чтойности элемента специфически словесного. Слово — там, где единичность имеет несколько разных смыслов, так что данное слово дает один из этих смыслов. Мы бы сказали, что слово есть понятый смысл, сознанная сущность, или, точнее, так или иначе так–то и так–то понятый смысл. Отсюда точное определение чтойности, по Аристотелю, было бы то, что она есть 1) понятая, т. е. зафиксированная в слове, 2) неделимая единичность 3) смысла вещи.

3. Чтойность и «наличное что». Стоит сказать несколько слов по поводу отмеченного выше различения у Аристотеля между «чтойностью» и «наличным что» (τό τί έστι). Мы уже сказали, что «наличное что» есть количественно и качественно определенная чтойность. Этот вопрос был уже давно великолепно изучен у А. Тренделенбурга (Das τό ένί είναι, τό άγαθψ είναι etc. und das τό τί ήν είναι bei Aristoteles. Ein Beitrag zur aristotelischen Begriffsbestimmung und zur griechischen Syntax. Rhein. Mus. 1828. Heft 4,457—483; извлечение из этой работы — Arist. de anima. Jenae. 1833, 192—194). Чтойность — такая definitio, determinatio, которая исключает материю и случайные признаки, мыслится сама собой и относится к эйдосу; она обладает природой общности (τό καθόλου), относится всегда к τόδε τι («і. e. ad certum aliquid et indivíduum, ut huius ratio deponatur nusquam»), управляет материей («ita ad είδος pertinet, ut ingenii exemplar ad quod materia fingitur, forma, cui materia subiecta est, hoc nomine appelletur»), есть причина вещи, ее αρχή и αίτιον (ср. Phys. II 3 и Eth. N. II 6); она — творчество ума без помощи вещей («notionem significat, quae quasi creatrix menti obversans antea est, quam res ipsa, factum putamus» //определение, истолкование… т. е. к чему–то определенному и не¬делимому, смысл которого никогда с него не совлекается… так что отно¬сится к эйдосу и как мысленный образец, по которому формируется мате¬рия, форма, которой подчинена материя, называется этим именем (лат.)… принцип… причина (греч.)… обозначает понятие, которое, как творческое н–ачало возникая в уме, полагаем мы, создается прежде самой вещи (лат.).//), на основе более общих принципов. «Что», или по–гречески «что есть», «наличное что» (в противоположность чтойности, которая по–гречески — «что было и есть»), связано с наличными условиями вещи, с ее качествами и количествами, т. е. связано с материальными признаками, случайными и лишенными необходимости, связанными с данным местом, так что это «наличное что» позже чтойности и, стало быть, сущности («Quibus exspositis, т. e. fortuita, или τά συμβεβηκότα, ad locum, de quo agitur, redeundum est, ita quidem ut ουσίαν ante τό τί έστι positam τό τί ήν είναι significare suspiceris. Neque inauditam; nam τότί ήν είναι dicitur ουσία»//Изъяснив это… случайное… привходящее, следует возвратиться к месту, о котором идет речь, чтобы стало понятно, что «сущность», по¬ставленная перед «наличным что», есть «чтойность». И неудивительно, поскольку сущность называют чтойностью (лат., греч.).//), ср. Met. VII 3; De an. II 1,8. Важные примечания к этому месту — у Bonitz, Ar. Met. II 312—311 и более расплывчатый материал в «Index Arist.», 763—764.

В понятии чтойности, можно сказать, залегает творчески осмысливающая стихия эйдоса. Хорошие разъяснения по этому вопросу дает А. Трендленбург (ср. его Geschichte der Kategorien–lehre. Berl., 1846). Хотя у Аристотеля и попадаются места, где он как бы отождествляет «чтойность» и «наличное что» (напр., Top. I 5, 101 b 39 термин есть смысл чтойности, a Anal. post. II 10,93 а 29 определение есть смысл «наличного что», Trend. 36— 37), тем не менее, когда заходит речь о четырех причинах и о творческой форме, у Аристотеля всегда стоит «чтойность» (Trendeíenb., 37). Что такое этот имперфект в греческом обозначении чтойности как τό τί ήν είναι? Тренделенбург говорит, что тут мы узнаем аристотелевское πρότερον τή φύσει, то общее, что залегает в творящей природе, в противоположность πρότερον πρός ήμάς //первое по природе… первому для нас (греч.).//, чувственному явлению, которое для нас, людей, первее тех творческих и скрытых эйдосов и сил природы. В этом вполне убеждает хотя бы приводимое Тренделенбургом рассуждение Аристотеля об определении чтойности в Top. VI 4, 141а 23 слл., для которого требуется здесь ταύτόν ήμΐν τε γνωριμώτε–ρον καί άπλώς γνωριμώτερον //[чтобы] для нас [были] тождественны выражения «более из¬вестное» и «более известное для нас» (греч.).// т. е. чтобы наше понимание вещи слилось с тем, что есть вещь сама по себе, т. е. без нашего понимания и до него (Trendel., 38—39). Имперфект как бы говорит о длительно и вечно пребывающем смысле. Однако в понятии чтойности кроется не просто момент смысла, хотя бы и «первого», «крайнего», «как такового». Тренделенбург пишет: «Поскольку через форму определяется и образуется материя, τό τί ήν είναι необходимо несет в себе отношение к материи, как, напр., в физическом или механическом мире» (ibid., 41). Так, душа, если она — энтелехия органического тела, будучи некоей «чтойностью», не есть просто эйдос, но эйдос —соотнесенный с материей. Тем не менее чтойность всегда отлична от материи (ετερον τι, Met. VII 17, 1041b 17), будучи в качестве формы отчасти выражением цели для произведения искусства или органической природы, отчасти только порождением действующей причины. Так, она есть то, что из груды камней и досок делает дом (ώς είπεΐν λογικώς, прибавляет здесь Аристотель, 1041 а 26, причем Тренделенбург говорит, что это выражение нельзя переводить как «логично» в нашем смысле, но — «um es begrifflich zu sagen» //Букв.: разумно выражаясь (греч.)… выражаясь в категориаль¬ном смысле (нем.).// (Op. cit., 42). Ср. мой перевод этого же выражения в Met. VII 4, 1029 b 13). Чтойность, стало быть, и тождественна с сущностью, со смыслом, и как–то отлична от нее, будучи уже некоей соотнесенностью с материей. Поэтому, от вопроса о взаимоотношении чтойности и единичности надо перейти к вопросу об отношении чтойности вообще к сущности.

4. Чтойность и сущность. Разъяснения по этому поводу дает Met. VII 6. Эта глава прямо начинается с вопроса: «тождественна ли чтойность с данной единичной вещью (έκαστον) или различна с ней?» а) Аристотель разрешает эту проблему так. «Как известно, и данная единичная вещь не есть что–нибудь иное в сравнении с сущностью (ουσίας) данной единичной вещи, и, как говорят, чтойность есть [та же] сущность данной единичной вещи. Но, разумеется, это — разное, если иметь в виду т. н. акци–денциальные качества, как, напр., белый человек отличен от чтойности белого человека, потому что, в случае тождества, было бы тождественно «быть человеком» и «быть белым человеком». Ведь тождественен же, как говорят, человек и белый человек; значит, тождественно и «быть белым человеком» и «быть человеком [просто]». На самом же деле, [вовсе] нет необходимости быть тождественным тому, что акциденциально, так как крайние термины тождественны здесь были бы вовсе не одинаковым образом» (1031 а 17—25). Как толкует Бониц (Ar. M. II 316), Аристотель имеет тут в виду такой силлогизм: человек (т. е. человек как вещь) и быть человеком (т. е. чтойность человека) —одно и то же; человек и белый человек — одно и то же; значит, белый человек (т. е. белый человек как вещь) и быть белым человеком (чтойность белого человека) —одно и то же. Бониц говорит, что, по Аристотелю, в большей посылке термины тождественны здесь κατ’ ουσίαν, в меньшей же — κατά πάθος //по сущности… по свойству (греч.).//. Поэтому здесь не может быть никакого вывода: «Так как крайние термины здесь тождественны, [т. е. полагают тождество], вовсе не одинаковым образом». Нельзя избавиться от такого ошибочного заключения, говорит Аристотель (1031а 26—28), и через приписывание предиката субъекту, в обеих посылках — акциденциально. Напр., человек и белый человек — одно и то же; человек и образованный человек — одно и то же; след., быть белым и быть образованным — одно и то же. Это — тоже нелепость, вытекающая теперь уже из того, что чтойность вещи никак не тождественна с акциденциями вещи, не говоря уже о формальной уязвимости такого силлогизма. Итак, чтойность вещи тождественна вещи, если под вещью понимать чисто фактическую субстанцию, факт, т. е. если чтойность вещи сама по себе не имеет иного факта, кроме факта самой вещи, и что она есть сфера чистого смысла, где основание и причина — одно и то же. Но чтойность вещи различна с вещью, если под вещью понимать ее смысл как вещи, ее смысл как факта, т. е. если чтойность вещи имеет особый смысл, чем сама вещь. Чтойность вещи и вещь — тождественны по своему факту и различны по смыслу.

b) «Если само благо, [т. е. благо как факт], и «быть благом», [чтойность блага], — [только] разное [и ни в чем не тождественны] ; если живое, [т. е. живое как вещь, факт], и «быть живым», [чтойность живого], — разное и разное — «быть сущим», [чтойность сущего], и сущее, [т. е. сущий факт], то получатся, с одной стороны, новые субстанции, природы и идеи наряду с обсуждаемыми, а с другой стороны, субстанции эти будут предшествовать [последним], если чтойность есть субстанция. При этом если [такие два рода субстанций] отрешены один от другого, то в отношении одних невозможно будет никакое узрение, другие же не будут сущими (отрешенностью же я называю то, когда ни самому благу [как определенному факту] не присуще «быть благом», ни этому «быть благом» не присуще быть [действительно] благом). В самом деле, узрение каждой вещи возникает тогда, когда мы узнаем ее чтойность. Это происходит одинаково и в отношении блага, и в отношении прочего, так что если «быть благом» не есть благое, то и «быть сущим» не есть сущее и «быть единым» не есть единое. Подобным же образом или все есть чтойность, или ничто не есть чтойность, так что если «быть сущим» не есть сущее, то и «[быть чем–нибудь] из [всего] прочего» не есть [это] что–нибудь. К этому [нужно] прибавить, что то, чему не присуще «быть благом», не есть благо. Следовательно, «благое» [как факт] и «быть благим» [в качестве чтойности], «прекрасное» [как факт] и «быть прекрасным» [чтойность прекрасного], необходимым образом — одно [и то же], поскольку [это отождествление] утверждается не в отношении иного, [кроме вещей], но в отношении их самих как первоначальных. Кроме того, это имеет значение даже в том случае, если не существует [никаких] эйдосов, а если они существуют, то, пожалуй, [это важно еще] в большей степени. Ясно вместе с тем, что в случае действительного существования идей в том виде, как о них говорят, субстрат [уже] не будет сущностью, так как необходимо [именно] этим [идеальным] сущностям [быть сущностями], а не тем, которые существуют в связи с субстратом. Последние будут существовать [лишь] по причастию [к идеальным сущностям]».

Таким образом, Аристотель не может не признать, что чтойность и «сама вещь» отличны одно от другого: иначе он был бы абсолютным сенсуалистом, что, конечно, немыслимо в отношении Аристотеля. Но, с другой стороны, если бы чтойность вещи и вещь были бы только различны, то получилось бы два ряда предметов — ряд «чтойностей» и ряд «вещей», причем оба ряда были бы только различны, т. е. чтойность никогда не была бы действительно связанной с вещью, т. е. не была бы чтойностью именно вещи, и вещь не имела бы никакой чтойности, т. е. не была бы никакой осмысленной вещью, другими словами, не была бы и вещью вообще. Сторонники учения об идеях, говорит Аристотель, как бы они ни отделяли идею от материи, все равно обязаны учить о приобщении материи к идеям, т. е. все равно должны в каком–то пункте отождествлять материю и идею. В этой же главе VII 6 Аристотель анализирует и форму, способ отождествления факта и смысла или, точнее, вещи и ее чтойности. Они различны, сказали мы, по смыслу, т. е. чтойность вещи не есть вещь и вещь не есть ее чтойность. Но вот они также и тождественны. Как же понимать это тождество?

с) «Из этих рассуждений [вытекает], что сама единичная вещь и [ее] чтойность суть одно и тождественное [отнюдь] не в смысле [взаимной] акциденции и что именно узрение единичной вещи тождественно с узрением [ее] чтойности, так что после их взаимопротивоположения оба они необходимо суть нечто [фактически) одно. Что же касается того, что называется акциденцией, как, напр., «образованное», «белое», [в отношении к человеку], то, ввиду двойного значения [этих терминов], нельзя сказать [о них], что [в них] чтойность и сама [вещь] —одно и то же. Ведь то, акциденцией чего является белое, [человек, напр.], и есть акциденциально белое; и отсюда, хотя то и другое [по факту] тождественно, чтойность [белого, т. е. белое как самостоятельный смысл, как понятие], и сама вещь, [т. е. белое как фактическое качество вещи], — не одно и то же, так как быть человеком и быть белым человеком, конечно, — не одно и то же, [т. е. чтойности тут разные], но по аффекции, [по фактическому сосуществованию в одной вещи] (τώ πάθει), они—тождественны. Было бы нелепо [отрицать это отождествление], даже если бы кто–нибудь дал каждой [отдельной вещи особенное] имя [в связи с заключенными в ней чтойностями], так как [тогда] рядом с данной вещью будет другая, как, напр., чтойность лошади будет отлична от чтойности лошади. Да и что, поистине, мешает иным [вещам], даже при этих условиях, быть тотчас же и [их] чтой–ностью, если [сама] чтойность есть [фактически наблюдаемая] сущность? Однако они ведь не просто одно, и тождествен самый смысл (λόγος) их, что также явствует из сказанного, так как чтойность одного и отдельное одно — не в силу [взаимной] акциденции одно. Кроме того, если [тут] будет разное, [т. е. тождественное не по смыслу своему, но по случайному сосуществованию], то [оба они] уйдут в бесконечность, [никогда не сойдясь ни в одном пункте], так как первое будет чтойностью одного, [не будучи одним], а второе — одним, [не имея никакой своей чтойности], откуда та же самая смысловая ситуация (λόγος) окажется и в сфере [каждого из] них. Ясно, что быть каждой [отдельной вещью, т. е. чтойность вещи], и [сама] отдельная вещь есть, разумеется, одно и то же и есть одно [уже] в отношении первоначально и самостоятельно зафиксированных вещей, [так что нет нужды искать этого тождества в дальнейших деталях понятия чтойности и понятия вещи]».

d) Итак, анализируя отношение чтойности к сущности (ουσία), мы приходим к необходимости различения в сущности сферы ее чистого смысла и сферы ее чистой фактичности и вещности, т. е. различения смысла и факта. Смысл и факт отличны друг от друга, так как факт имеет смысл и смысл осуществляется (а иначе всякий смысл уже был бы вещью и всякая вещь уже была бы понятием); смысл и факт, далее, тождественны друг другу, так как перед нами нечто нумерически одно — осмысленный факт, который, как таковой, самотождествен. Отличие смысла от факта происходит на почве акциденциального определения смысла, т. е. фактические, вещные качества смысла суть его акциденции, так что смысл акциденций есть смысл иной, чем первоначальный смысл; это — смысл, соотнесенный с инобытием смысла, и потому можно сказать, что смысл и факт (т. е. смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему различны. С другой же стороны, отождествление смысла и факта происходит на почве существенного определения факта, т. е. смысл факта есть именно то самое существенное в факте, без чего он не может существовать как таковой, так что смысл вещных акциденций есть тот же самый смысл, что и первоначальный смысл, взятый без соответствующей вещи и акциденций и без своего вещного осуществления, и потому можно сказать, что смысл и факт (т. е. смысл просто и инобытийно выраженный смысл) по смыслу своему тождественны. Чтойность — чистый смысл инобытийно выраженного чистого смысла. Отсюда явствует ее истинное взаимоотношение с усией.

5. Чтойность и становление. Чтобы понятие чтойности получило всестороннее освещение, необходимо проанализировать его отношение и к другим моментам определения сущности, и прежде всего к становлению.

а) Что такое становление? — Все становящееся становится при помощи (υπό) чего–нибудь, из чего–нибудь и чем–нибудь. То, из него становление, называется материей; то, при помощи чего становление, называется естественной вещью; то, что становится, есть сущность. Здесь и то, из чего становление, и то, во что происходит становление, есть природа. Это — естественное становление (VII 7, 1032а 13—25). — Другой вид становления—творческое становление (ποιήσεις), принципом которого является эйдос без всякой материи, мыслимый в душе. «А эйдосом я называю чтойность каждой [вещи] и [ее] первичную сущность». Тренделенбург (Kat., 40) справедливо говорит, что «первая сущность» в смысле чтойности, т. е. «первая по природе», не есть то понятие πρώτη ουσία, о котором идет речь в «Категориях» и которое относится не к сущности вещи, но к ее индивидуальности (о τις άνθρωπος, о τις ίππος). Кроме Metaph. VII 7, 1032b 1, откуда взята приведенная только что цитата о тождестве эйдоса и чтойности, можно указать еще на VII 13, 1038b 10, где καθόλον как общность не есть ουσία, «потому что первая сущность для каждой [вещи] специфична (ίδιος), не будучи присуща [ничему] другому», и еще VII 17, 1041 b 27, где усия противопоставляется физическим элементам, являясь для них «первой причиной бытия». То, что Аристотель называет чтойностью, тут есть то нематериальное, из чего создается материальная вещь. «Чтойность я называю сущностью без материи». Отсюда, из процессов становления и движения один называется «мышлением, [осмыслением] (νόησις), другой — творчеством, [т. е.] мышлением, — [исходя] из начала и эйдоса, и творчеством — [исходя] из завершения мышления». Мышление, стало быть, есть устремление к действующим причинам; творчество же — устремление от действующих причин к их результату (1032а 26 — b 23). — Третий вид становления—самопроизвольное. Тут уже не чистая чтойность является принципом становления, когда мышление предшествует творчеству, но скорее то, что раньше было началом действия. Так, начало лечения осуществляется через нагревание, которое вызвано натиранием. Теплота тела есть или момент (μέρος) здоровья, или за теплотой следует то, что есть момент здоровья. Трение, вызывающее теплоту, будучи внешним процессом, есть момент в выздоровлении, которое самопроизвольно следует за ним, как дом появляется из сложения и взаимного прилаживания камней (1032b 23—30). Во всех этих случаях «становление невозможно, если ничто не налично до [становления]». «Ясно, конечно, что в становлении должен наличествовать некий момент [инаковости], а материя и есть [такой] момент; значит, она наличествует [в становлении] и становится. Эйдос и материя, следовательно, — необходимые моменты становления» (1032b 30—32). ^

b) Однако материя налична и в сфере смысла (τών έν τφ λόγω). Медный круг содержит свое «что» в двух видах — как материя и, стало быть, как медь и, с другой стороны, как эйдос, или форма (σχήμα). И последнее есть тот род, под который подводится данный предмет. «Поэтому, медный круг содержит материю и в своем понятии» (λόγω). Сами вещи, однако, называются иначе, чем их материальная сторона. Так, статую мы называем не камнем, но каменной — ούκ έκεΐνο, άλλ’ έκείνινον. Тут не просто камень, но камень измененный (1032а І—23). Что же, собственно говоря, становится? Создать некую этость (τό τόδε τι) — значит создать этость из какого–нибудь субстрата. Сделать медь круглою не значит сделать круглость или шар, но — нечто, чему придать эйдос круглос–ти или шарообразности. Когда я делаю медный шар, я беру одну этость — кусок меди и превращаю его в другую этость — в шар. Можно ли сказать, что я создаю самый эйдос меди или шара? Конечно, нет. Эйдос, взятый сам по себе, не может становиться. «Ни эйдос, или то, что в чувственном необходимо называть формой (μορφή), не становится, ни становление не свойственно ему, ни чтойность [не становится]» (1033а 24—b8). Если бы становился самый эйдос шара, то он должен был бы становиться из чего–нибудь другого, так как все становящееся делимо и есть или то, или это. На самом же деле становится из чего–нибудь не эйдос шара, но шар как совокупность эйдоса и материи, и нельзя себе представить, чтобы эйдос шара состоял еще из каких–то других шаров. Если шар делается из чего–нибудь иного, то делается тут не этость, но таковость (τό τοιόνδε σημαίνει, τόδε δέ καί ώρισ–μένον ούκ εστιν, άλλα ποιεί καί γεννρ εκ τούδε τοιόνδε) (1033b 8—23). Параллельно с этим Аристотель отграничивает свою концепцию от строгого платонизма, в котором наличны тоже учения о нестановящихся эйдосах. Эйдетические причины, говорит Аристотель, если под эйдосами понимать отдельные от вещей сущности, совершенно бесполезны для объяснения становления. Не эйдосы порождают вещи, но одна вещь —другую, относясь вместе с нею к одному и тому же эйдосу. Эйдос, поэтому, не может быть образцом. Причина оформления — в материи. Кал–лий и Сократ различны между собою по материи, по эйдосу же они — одно и то же, ибо эйдос — неделим (1ОЗЗb 26—1034а 8).

с) На основании Metaph. VII 7—9 можно составить себе довольно ясное представление о том, в какое взаимное отношение ставит Аристотель понятия чтойности и становления. Прежде всего, становление предполагает «части», т. е. становление предполагает частичное проявление; становится то, что может быть тем или другим, что может проявляться так или иначе. Чтойность в этом смысле никак не становится. О ней нельзя сказать, что она проявляет себя так или иначе, что она меняется в то или в это. Чтойность не становится, но просто есть. Чтойность, таким образом, есть сфера чистого смысла и потому не имеет никаких предикатов становления. Но, во–вторых, чтойность не есть нечто фактически отличное от вещи; то, что в вещи есть наиболее существенного и характерного — и есть ее чтойность; чтойность — то, без чего вещь не была бы сама собою. Значит, она как–то охватывает и материю. Последнее может осуществиться только так, что чтойность вмещает в себе материю чтойно же, т. е. в качестве чистого же смысла, έν τώ λόγω. При таком условии чтойность оказывается не просто смыслом вещи, но и смыслом материально выраженной вещи, смыслом всего ее материального наполнения и определения. Чтойность тут оказывается не только смыслом вещи, но и смыслом именно становящейся и ставшей вещи, и, таким образом, она — не просто отвлеченное задание для вещи, но и вся ее материальная и чувственная выраженность, однако взятая не как становящийся факт, по как смысл чувственного, становящегося факта. Чтойность есть как бы смысловая картина вещи, в подлинном смысле «образец» ее. И если Аристотель возражает против платонической парадейгмы, то именно для того, чтобы сохранить всю близость чтойности к реальной вещи и уничтожить этот раскол между ними, который ему представлялся в системе платонизма. Раз Аристотель так определенно отождествляет чтойность и вещь, то именно это и должно заставить нас видеть в чтойности всю полноту выраженности вещи, причем мы не должны забывать, что чтойность не есть просто становящаяся вещь, но ее чисто смысловая значимость.

6. Чтойность и цельность. а) Еще более уточняется понятие чтойности путем определения его отношения к понятиям целого и части. Аристотель ставит вопрос: содержится ли понятие (λόγος), смысл, части в понятии целого (1034b 20—24)?

Весьма полезно вспомнить тут известные дистинкции Аристотеля из Metaph. V, где μέρος, «часть», понимается в пяти разных значениях: 1) количественно–подчиненный момент (напр., «два» — часть «трех», 1023b 12—15); 2) мера количества, когда в одном отношении два есть часть трех, в другом отношении — не есть (15—17); 3) качественный момент понятия, когда эйдос разделяется на μόρια, т. е. род на эйдосы (17—19); 4) то, из чего состоит целое (δλον), т. е. или эйдос, или имеющее эйдос, как, напр. — , медь есть «часть» медного шара, как и угол есть часть медного куба (19—22); 5) момент определения (έν τω λόγφ τω δηλοΰντι, Bonitz в нем. пер., стр. 113: «in dem erklärenden Begriffe», у Schwegler более точно—II 97: «in der Definition»//Букв.: в обнаруживающем логосе (греч.)… в объясняющем по¬нятии… в определении (нем.).//), как, напр., род есть часть эйдоса в ином смысле, чем — часть рода. В Metaph. ѴМ 10 рассматриваются, главным образом, последние два значения, как наиболее близкие к понятию чтойности. Итак, содержится ли понятие части в понятии целого?

b) Разрешение этого вопроса проводится у Аристотеля все в том же чрезвычайно отчетливом феноменологическом направлении. А именно, в одних случаях, учит Аристотель, смысл части содержится в смысле целого, в других — нет. Так, смысл, или понятие, круга не содержит в себе понятия сегмента, т. е. круг можно определить без привлечения понятия части круга; в понятии же слога необходимо содержится понятие звука (1034b 24— 28). Отчего происходит такая разница? Аристотель рассуждает так. Понятие целого содержит понятие частей, или эти части суть логические моменты понятия, а не вещные составные части чувственно данного понятия. «Если одно есть материя, другое — эйдос, третье — результат того и другого и если как материя, так и эйдос и результат обоих есть сущность (ουσία), то в известном смысле также и материя может быть названа частью чего–нибудь, в известном же смысле — не может быть так названа, а — только то, что есть часть понятия эйдоса (о τού είδους λόγος). Так, тело не есть часть кривости (это — скорее материя, на которой [воплощается] кривость), но есть часть кривоносости; и медь есть часть общей [в смысле материи и эйдоса] статуи, но не есть часть статуи, именуемой как эйдос, [часть идеальной статуи], так как эйдос есть то, что именуется и благодаря чему каждая [вещь] именуется; материальное же само по себе никак не именуемо. Поэтому если понятие круга не содержит понятия отрезков круга, то понятие слога [содержит понятие] звуков. Звуки — части понятия эйдоса и не суть материя; отрезки же, из которых образуется круг, — части в том смысле, что они суть материя, при которой возникает эйдос. Однако они стоят к эйдосу ближе, чем медь, в том случае, когда в меди возникает округлость. В известном смысле в понятии слога содержатся не все звуки, как, напр., [не содержатся] вот эти определенные [выдавленные] на воске или [произнесенные] в воздухе, так как они равным образом являются частями слога в смысле чувственной материи, [а не по эйдосу]. Так же и линия, если она в результате деления пополам уничтожается, и человек, [если он разделяется] на кости, мускулы и мясо, не состоят, ввиду [одного] этого, из таких [разделенных] этим образом [моментов] как частей [подлинно] сущности, но — как из материи, так что Они — части обоюдо–целого, но еще не суть части эйдоса и того, к чему [отно·1 сится] данное понятие. Поэтому они и не содержатся в понятиях [как чисто смысловых данностях]. Следовательно, в одних поня^ тиях содержится понятие подобных частей, в других же оно не должно содержаться, если [само] понятие не относится к [эйдосу], сложенному [с материей]. Вследствие этого одни [предметы] состоят из них как из принципов, во что они разрушаются, другие же не [состоят]. Именно, что является соединением эйдоса и материи, как, напр., кривоносое или медный круг, то уничтожается [в дроблении] на эти [моменты], и материя есть их часть; то же, что не связано с материей, но [существует] без материи и понятие чего содержит только понятие эйдоса, то не уничтожается или вообще [никак], или, по крайней мере, таким образом. Поэтому, в одних [предметах] находящееся под ними, [материальное], есть принцип и часть, [в других же], в отношении эйдоса, это ни принцип, ни часть. Поэтому, глиняная статуя уничтожается, [дробясь], на глину, медный шар — на медь, и Кал–лий — на кости и мясо, и, далее, круг — на отрезки, так как он есть некая объединенность с материей. Ведь и круг, называемый [так] вообще, и каждый круг в отдельности называются одним и тем же именем, ввиду того что для отдельных кругов нет особенного имени» (1035а 1 —b 3).

Таким образом, чтойность, как эйдетическая сфера, не имеет частей в смысле дробления вещи, и нельзя в этом смысле сказать, что медь — часть статуи. Но чтойность дана в материальном воплощении, и только в этом отношении, т. е. в отношении к сложенности чтойности с материей, можно говорить о материально целом и о частях, и тогда медь — действительно часть статуи.

с) В связи с этим разрешается и другой вопрос: части — «раньше» или «позже» целого, напр., острый угол позже или раньше прямого и палец — раньше или позже целого человека (1034b 28—30)?

Прежде чем изложить ответ Аристотеля, вспомним его дис–тинкции в сфере понятия целого. Целое: 1) то, в чем не отсутствует ни одна составная часть, существенная для него по природе (Met. V 26, 1023b 26—27), ср. понятие τέλειον //полного (греч.).// — V 16, 1021b 12; 2) то, чем охватывается множество, так что последнее оказывается неким одним (27—28). Это второе значение целого, в свою очередь, двух видов: а) охватывающее оставляет каждое охватываемое отдельной единичностью и является целым потому, что оно, как общее, объединяет все части, и в то же время общая предикация относится и к отдельным единичностям, как, напр» человек, лошадь, бог есть нечто одно, а именно живые существа (Аристотель, по–видимому, говорит здесь о целом как о концепте) (28—32); b) охватывающее, целое, является сплошным и ограниченным, раздельным единством, когда некое одно образуется из наличного множества, в особенности если части существуют только потенциально, но также если не потенциально, но — энергийно (32—34). Ср. разъяснение в VII 13, 1039а 4: «два энтелехийно не есть два, но нечто одно энтелехийно; потенциальное же два —два, ибо двойное состоит потенциально, но крайней мере, из двух половин» (тут Аристотель имеет в виду цельность конкретной координированной раздельности); «в этом случае можно с большим правом назвать целым то, что создается природой, чем то, что — искусством, как уже и было сказано (Met, V 6,1015 b 36—1016 а 4), что цельность есть вид единичности» (ώς οΰσης τής ολότητάς ένότητός τίνος) (1023 34— 36). Ср. V 6, 1017 а 11 —17: «Существует ίο, что мы называем как нечто одно, когда оно есть [нечто] количественное и непрерывное, и, с другой стороны, не существует его, поскольку оно не есть нечто целое, т. е. поскольку оно не имеет собственного эйдоса. Напр., мы не в одном и том же смысле предицируем единство, если мы, с одной стороны, видим части башмака соединенными как попало (тогда это было бы только по [случайной] смежности), но скорее, если мы видим их объединенными так, что они есть башмак и уже имеют собственный эйдос. Поэтому, и круговая линия есть одна [определенная] линия, будучи целостной и совершенной»; ср. и Phys. V 4,228 b 14. 3) «Далее, называют «всем» (παν) из количественного, имеющего начало, середину и конец, — то, в чем полагание не создает различия, и целым — то, в чем создает, и целым всем, — в чем налично и то, и другое, [т. е. если данная совокупность ничем не отличается от всего иного, а состоит просто из отдельных самостоятельных предметов, она — «все»; если же она со «всеми» этими предметами создает такое различие, она — нечто одно, но уже не просто одно, а целое одно]. Последнее [«целое всё»] имеет место в отношении тех вещей, природа, [чтойность], которых остается [неизменной] при изменении [положения частей], но форма (μορφή) не [остается таковой], как, напр., воск, платье, так как именно они называются «целым всем», как содержащие оба [определения]. Напротив того, вода, все текучее и число называются «всем», но целое число и целая вода, [т. е. число и вода как целые], не [называются так], кроме как только в переносном смысле. Всё (πάντα) же, [т. е. во множ. числе по–гречески), говорится тогда, когда [имеется в виду] всё в смысле раздельности—то, что есть «всё» [παν в единств, числе] в смысле единства. [Так, говорят,]— это целое число, эти целые единицы» (1024 а 1 —10). Имея в виду все эти дистинкции Аристотеля, попробуем решить теперь поставленный выше вопрос о предшествии целого или части. Аристотель решает этот вопрос следующим образом.

d) Во–первых, часть раньше целого. Это имеет место, когда целым является не что иное, как эйдос, чистая чтойность, «вне· материальный эйдос». Во–вторых, часть позже целого, если последнее есть «внутри–материальный эйдос» и представляет собою нечто сложенное из эйдоса и материи, «гРаньше — моменты [чистого] смысла и то, на что разделяется смысл». «Позже — то, что является моментами, [частями], совместно целого (του συνόλου) в качестве материи, и то, на что они разделяются как на материю». В этом смысле прямой угол — раньше острого, если определять острый угол при помощи прямого, так что он, следовательно, окажется частью смысла, [понятия] (λόγος), острого угла. Палец же окажется позже целого, потому что он — часть не эйдоса человека, но эйдоса, сложенного с материей, и, только зная, что такое вообще человек, можно говорить о пальце человека. Когда мы имеем понятие (смысл) прямого угла, то ни в каком случае нельзя сказать, что оно делится на понятия острых углов и что эти понятия суть моменты понятия прямого угла. Тут, наоборот, острый угол логически предполагает прямой, так как его определяют как меньший прямого. В таком случае явно, что прямой угол есть момент в определении острого, а не обратно. Если же взять не чистые понятия углов, но их материальную данность, то ясно, что отношение будет обратное и острый угол окажется частью и моментом прямого. Аристотель приводит еще пример. Полукруг определяется при помощи круга. По понятию полукруг не есть момент круга, так как определение и смысл круга не нуждаются в понятии полукруга и получают свою значимость совершенно из особенных предпосылок. По материи же полукруг есть, конечно, часть круга, ибо фактически круг можно раздробить пополам и вообще на какое угодно число частей. Так же и палец — в отношении к человеку. Уже указано было, в каком смысле палец позже человека: палец — часть материального эйдоса человека. Но если бы палец, как определенное понятие, входил бы в определение чистого эйдоса человека, то, конечно, он был бы раньше целого и самый эйдос человека составлялся бы из подобных моментов. Душа живого существа есть его эйдос и логос, его чтойность, и в этом смысле она логически раньше тела. «Так как душа живых существ (а она — субстанция одушевленного) есть субстанция в смысловом отношении (ή κατά λόγον ουσία), эйдос и чтойность для такого именно, [определенного], тела (а ведь каждая часть, если она получает хорошее определение, определяется не без деятельного ее состояния, что [в свою очередь) не налично без чувственного [восприятия]), то части души, или все, или некоторые, суть раньше целостного живого существа и, конечно, подобным же образом — и во всякой [другой] вещи. Тело и его моменты позже этой субстанции, и разделяется на них как на материю не сама [смысловая субстанция], но целостная вещь, [т. е. эйдос, смешанный с материей]». В отношении к целостной вещи материальные части, таким образом, в известном смысле раньше, в известном — позже. Они — не раньше, так как они не могут существовать сами по себе, в отдельности: палец, взятый в отдельности, не есть подлинно часть человека, так как тут он только мертвый член и является пальцем только по имени. Однако можно говорить о частях, которые существуют вместе со своим целым; это будут уже не материальные, но существенные, смысловые части и моменты, носители понятия и смысловой субстанции, напр., сердце или мозг в отношении к телесному организму человека. — К этому рассуждению Аристотеля можно добавить, что если палец по материи своей — позднейшая часть организма и сердце или мозг по материи своей — часть, одновременно существующая с организмом как с целым, то и палец, и сердце, и мозг, взятые как чисто эйдетические значимости, как–то связаны с эйдосом человека и в этом смысле они раньше этого эйдоса, так как он из них составляется. Возьмем организм как материальное целое: палец— его позднейшая часть, сердце — одновременно и необходимо соприсущая ему часть. Возьмем организм как эйдетическую конструкцию, как душу; палец и сердце одинаково будут ее позднейшими частями. Но возьмем и организм, и его части как чистые эйдосы и смыслы и перенесем всю сферу исследования в область чисто смысловую: части организма и сам организм будут тем, из чего составляется их общий эйдос, и в этом отношении они будут «раньше» его.

е) Но еще интереснее вопрос, разрешаемый Аристотелем в плоскости взаимоотношения чисто эйдетической и материальноэйдетической цельностей. Тут в Metaph. VII 11 он вплотную подходит к понятию художественной формы, и, может быть, никакая «Поэтика», с ее преимущественно формальными изысканиями, не заменит этой трудной и, как кажется, не очень связной главы «Метафизики», открывающей, однако, путь для прямого решения основного вопроса эстетики и поэтики, связывая к тому же его с самыми принципиальными и центральными проблемами аристотелизма. Тут нет ни эстетической терминологии, ни намерения говорить об искусстве, ни даже сознания, что анализируемая проблема имеет отношение к искусству и к эстетике. Однако, изучая аристотелизм как систему и пытаясь решить вопрос, что такое бытие в его завершенной целостности, или, можно сказать, искусство в системе Аристотеля и какие предпосылки для этой символико–онтологической эстетики дает его теоретическая философия, его учение о бытии, мы должны сказать, что тут, в Metaph.

VII 11, указаны и терминологически зафиксированы как раз те самые сферы бытия, в которых создается и живет искусство. Сухость языка и отсутствие точного плана, как всегда у Аристотеля, много способствуют тому, чтобы пропустить эту главу мимо своего внимания, и нужны большие усилия, чтобы формулировать ту простую мысль, которую она выражает. Однако сделать это необходимо, чтобы не остаться в кругу узких идей формальной логики или какой–нибудь «Поэтики» и не отрезать себе путь к пониманию подлинной связи эстетики с «первой философией» в системе строгого аристотелизма. Аристотелизм, как и большинство великих систем, есть такая философия, которая в то же время есть и эстетика, т. е. прежде всего учение о символе.

7. Чтойность и пункт тождества эйдоса с материей, а) Именно, до сих пор Аристотель резко противопоставлял чистый эйдос и чистую вещь. Эйдос круга не имеет никакого отношения к меди, камню или дереву, из которых тот или иной круг фактически сделан; и эти материальные моменты ни с какой стороны не суть части эйдоса. Даже если бы все круги были медными, все равно эйдос круга не имел бы никакого отношения к меди. Но уже и в этом случае трудно разделять материальное и эйдетическое (VII 11, 1036а 1 — 10). Они как–то особенно оказываются между собою связанными. Но вот возможен такой класс предметов, где именно к эйдосу, к смысловой сущности предмета, относится связанность его эйдоса с материей.

Так, эйдос человека состоит в своем конкретном явлении из мяса, костей и т. д. Конечно, это не суть части самого эйдоса как чисто вне–материального предмета. Однако самый эйдос человека нельзя представлять себе так, что он лишен всяких материальных моментов абсолютно и окончательно. Мы сказали, что мясо и кости, как самые физические факты, не суть части эйдоса. Но мы можем понять их как чисто смысловые данности, и — тогда они войдут в сферу самого эйдоса, и сам эйдос придется представлять себе уже не отвлеченной категорией смысла, но как бы выраженной и материально явленной картиной смысла, хотя тут мы еще и не перешли к эмпирической гуще самого факта. Такой эйдос займет среднее место между эйдосом как чисто отвлеченной категорией смысла и вещью как материальным, причинно обусловленным и ставшим фактом. «…Излишне [было бы j все возводить этим способом [к эйдосу] и [окончательно] отделять материю. Иное, без сомнения, есть именно такой–то [эйдос] именно такой–то [материи] или именно такая–то [материя], именно таким–то образом данная» (VII 11, 1036а 26—bЗ). Таково, напр., живое существо. Вовсе было бы неверно сказать, что живое существо так же точно характеризуется своим чистым эйдосом, как и медный круг. В то время как эйдос медного круга есть просто эйдос круга, эйдос живого существа не есть просто чистый эйдос, никак не соотнесенный ни с какой материей, но предполагает вполне определенную материальную выраженность, хотя сам по себе и продолжает пребывать в сфере чисто смысловой. «Живое существо ведь есть нечто чувственное, и его нельзя определять без движения, и поэтому [нельзя его определить] также и без определенно данных частей. Именно, не рука вообще есть часть человека, но — та, которая способна совершать дело и, значит, живая. А неживая не есть часть» (1036b 27—32). Таким образом, к самой сущности живого существа, а не только к его факту относится связанность с материей и движением; и, стало быть, эйдос живого существа есть такой логос, который есть и логос материального движения. Душа есть первая субстанцияу и тело человека есть материя. «Но человек или живое существо есть [происшедшее] из обоих [начал] как общее». Что же касается Сократа или Кориска, то можно рассматривать их как только души и как конкретные соединения с определенным телом. «Если же [имеется в виду] просто такая–то душа и просто такое–то тело, [т. е. Сократ рассматривается как цельный индивидуум], то [он получает определение] как общее и [в то же самое время] как единичное (τό καθόλου τε και τό καθ’ έκαστον)» (1037а 5— 10). Другой пример — геометрические фигуры. Полукруг, сказали мы, нельзя считать частью понятия круга. Почему это, собственно говоря, так? Ведь геометрические фигуры — идеальны и не содержат никакой материальной стороны. Это объяснимо только потому, что круг не есть просто число, но что он содержит в себе материю, хотя она и не есть физическая, фактическая материя. Это — материя умная, смысловая (ΰλη νοητή), и она–то и мешает считать понятие полукруга моментом понятия круга. Полукруг есть часть круга не по чистому эйдосу, а по умно–материальному эйдосу, и всякая геометрическая фигура, таким образом, есть нечто среднее между чистым отвлеченным эйдосом и чисто материальным фактом. «Именно, существует материя и у иных [вещей] не–чувственных, и [некая материя есть] у всякой [вещи], которая не есть чтойность и эйдос сами по себе, но определенная индивидуальность (τόόε τι) [как таковая]. Поэтому, в отношении круга не может быть частей, если [его понимать] как общее, [стоящее выше материального воплощения], но они возможны в отношении того, что является индивидуальным (καθ* εκαστα). Словом, материя может быть чувственной и может быть умной» (1036b 35—1037а5).

Если усвоить это весьма важное учение об умной материи, то вполне разрешается вопрос о взаимоотношении чисто эйдетической и материально–эйдетической сфер, т. е. вопрос о том, «почему смысл чтойности в одних случаях содержит в себе моменты определяемой вещи, в других — нет». Когда мы имеем умно–материально выраженный эйдос, то, с одной стороны, есть в нем чистый смысл, с другой стороны — нет. Именно, поскольку данная конкретная сущность связана с материей, она не содержит в себе чистого отвлеченного смысла, ибо материя есть принцип беспредельности, и смысл в соединении с этим последним уже перестает быть чистым смыслом. Поскольку же она все–таки остается определенной через первую сущность, она продолжает быть и чистым смыслом, как, напр., душа у человека. «Именно, [конкретная] сущность есть [не чистый, но] имманентный [материи] эйдос (τό είδος τό ένόν), от которого в соединении с материей [уже как с фактом, т. е. не с умной, но с чувственной материей], получает свое название и целостно–совокупная (σύνολον) сущность». Такова, напр., кривизна вещи. Тут и эйдос сам по себе — кривизна, и эйдос, имманентно присущий умной материи, — кривизна вещи. Только на какой–нибудь определенной вещи мы находим полное осуществление этого двоякого эйдоса. Так, кривоносость есть именно этот имманентный эйдос кривости. И нос двояко участвует в кривоносости — как нос просто и как кривой. В последнем случае «соприсутствует и материя» (1037а 21—33). Однако кривоносость в свою очередь отлична от кривого носа как вещи; и, таким образом, она — среднее между кривым носом как вещью и кривостью, взятой в смысле отвлеченного понятия. «[Мы теперь уже знаем, что] чтойность [в единичном факте] и [само] единичное в некоторых случаях одно и то же, — как в первых сущностях (а первой сущностью я называю такую, которая высказывается не потому [только], что она есть нечто в другом как в своем материальном субстрате), и что это не одно и то же там, где вещи [трактуются] как материя или как результат сложения с материей и где [обнаруживаются] вещи как акциден–циально единое, как, напр., Сократ и образованность, ибо они тождественны [не существенно], но акциденциально» (1037b 1—7).

Итак, Аристотель различает три сферы бытия: 1) отвлеченный логос, 2) выраженный логос, или умно–материальную, материально–эйдетическую, чтойность и 3) чувственно–материаль–ный факт смысла и чтойности.

8. Чтойность и идеальная причина. Кроме всех вышеприведенных определений бытия как чтойности, эйдоса и материи Аристотель в той же VII книге «Метафизики» дает еще одно определение, также немаловажное для понимания его учения о бытии. Именно, в VII 17 бытие определяется как основание, или причина, διά τί.

a) Сам Аристотель понимает αίτιον, по его же собственным словам, в след, четырех смыслах: 1) причина, понимаемая как материя, «из наличия чего возникает что–нибудь», напр, медь — причина статуи и серебро — причина чаши (Met. V 2, 1013а 24— 26); 2) причина как «эйдос и парадейгма», т. е. как «смысл чтойности», напр, отношение 2 : 1 есть «причина» октавы, и вообще число в этом смысле есть причина, как моменты понятия в отношении к понятию (26—29); 3) причина как «источник первого начала изменения ' или успокоения, напр., отец — причина ребенка, и вообще действующее — причина сделанного» (29— 32); 4) причина как цель, т. е. то, ради чего что–нибудь происходит, напр, соображения о здоровье — причина прогулки (а 32— bЗ). В излагаемом тексте Metaph. VII 17 причина понимается во втором смысле.

b) Весьма любопытна эта опять–таки поразительная по четкости и краткости выражения философская мысль. Когда мы задаем этот вопрос «почему», говорит Аристотель, мы можем дать ему осмысленное оправдание только в том смысле, что тут имеется в виду сведёние одного на иное, следствия на причину. Исследовать, почему образованный человек есть образованный человек, имеет смысл как выяснение причин, почему, по каким причинам он, необразованный, стал образованным. Но почему данный предмет есть он сам — этого исследовать нельзя, и тут нечего спрашивать. Откуда и отчего произошло затмение Луны, — это может и должно быть исследовано. Но почему затмение Луны есть затмение Луны, это спрашивать бесполезно (VII 17 1041а 10—25). Тут шла бы речь уже о чтойности. Если мы спрашиваем: почему из кирпичей и камней создается дом, — мы имеем в виду чтойность. Это — эйдетическая причина, и тут спрашивать не о чем: ома сама говорит за себя, будучи для одного целью, для другого — движущим принципом (1041а 26—31). Однако этим ограничиваться нельзя. Такое решение вопроса имеет значение, когда речь идет о чем–то простом, несложном, лишенном материальных определений. Тогда достаточно увидеть этот предмет в его эйдосе, и он сам выявит свое «почему». «Почему» и «что» тут тождественны. Но дело обстоит иначе при анализе «причины» и «почему» сложного, т. е. когда на вещь мы смотрим не как на нечто простое, но как на сложное (1041а 31—b 10). Пусть мы имеем слог ba. Что такое слог ba? Он не есть эти элементы b и а, как и мясо не есть ни огонь, ни земля, хотя, быть может, фактически только из них и состоит.

с) Аристотель говорит в Met. V 3, что под элементом (στοιχει–оѵ) понимается то первое, из чего нечто состоит как из наличного факта и на что делится последняя его составная часть при условии незатронутости самого эйдоса, а если и эйдос вещи мыслится делимым, то элементом должны считаться такие части этой вещи, которые продолжают сохранять эйдос нетронутым, как, напр., часть воды — все же вода. Так, можно говорить об элементах тела, об элементах геометрических тел, об элементах доказательств. В переносном смысле элементом называют то, что, будучи чем–нибудь одним малым, нужно //В первом изд.: нужным.// для многого, что вообще мало, просто и неделимо. Так же и высшие родовые понятия можно считать элементами (вроде εν или оѵ) на том основании, что каждое из них просто и содержится во многих других понятиях и вещах (V 3, 1014а 26—b 15). Наиболее прямой и частый смысл у Аристотеля понятия элемента — тот, когда в нем видят неделимую далее составную часть вещи при условии сохранения ее первоначального эйдоса. Если я разделил вещь на такие части, которые уже не указывают сами по себе на цельный эйдос разделенной вещи, то эти части уже не есть элементы. Так вот, Аристотель и утверждает, что слог ba не есть соединение согласного с гласным звуком, но — «нечто иное». В отдельности ведь ни а и b не суть слог ba, ни земля и огонь, или холодное и теплое, не есть мясо. Значит, и мясо есть «нечто иное». Стоит только предположить, что слог не есть нечто иное в сравнении с звуками и мясо не есть нечто иноё в сравнении с землей и огнем, как получается необходимость мыслить их как такой же элемент или состоящий из таких же элементов. И тогда вопрос о том, как из двух элементов получилось целое, заменится новым вопросом — как целое получается из трех элементов, т. е. из двух звуков и еще третьего, т. е. слога, или из земли, огня и мяса и т. п. Другими словами, мы уходим тут в дурную бесконечность, не находя никакого решения поставленному нами вопросу. Это значит, что целое, что представляет собою слог ba, не есть ни b, ни а, ни их сумма, а нечто совершенно иное и особенное. «Это есть сущность (ουσία) вещи, так как оно — первая причина [его] бытия. Но ввиду того, что иные [предметы] не есть сущности вещей, а [таковыми являются] сущности природосообразные и пребывающие в силу природы, то эта природа оказывается сущностью, будучи не элементом, но принципом (ού στοιχειον, άλλ* αρχή)». В предыдущем случае а и b суть элементы слога ba, но слог ba есть не элемент и не сумма элементов, но их принцип.

d) Άρχή Аристотель понимает в шести разных смыслах: 1) начало движения, напр., на линии или на пути, откуда что–нибудь начинает двигаться туда, а не сюда (V 1, 1012b 34— 1013а 1); 2) исходный пункт, принимаемый за таковой с известной точки зрения, как, напр., есть для обучения исходный пункт в науке, не тот, который в ней действительно первый, а тот, который легче для усвоения (1013а 1—4); 3) основание, опора для чего–нибудь, как, напр., киль для корабля или фундамент для дома, голова или сердце для живых существ и т. д. (1013а 4—7);

4) причина, или основание, уже не содержащаяся в применяемом, но являющаяся первым поводом, или основанием, для появления или изменения другой вещи, как, напр., отец для ребенка или брань —для драки (1013а 7—10); 5) то, по решению чего движущееся движется и изменяющееся изменяется, каковы, напр., власти в городах или искусства, существующие для той или другой цели (1013а 10—14); 6) то, что существует для познания предмета (οϋεν γνωστόν τό πραγμα πρώτον), как, напр., «предположения» суть принципы доказательств (1013а 14—16). «Принципы» и «причины» суть одно и то же. Общим же для всех упомянутых видов принципов и причин является «то первое, откуда вещь или есть, или становится, или познается» (1013а 16— 19). Одни принципы имманентны вещам, другие — вне их. Потому принципом может быть и природа, и элемент, и разум (διάνοια), и решение, и сущность, и цель (1013а 19—23).

Поэтому, ответить на вопрос, почему слог ba есть слог ba, мы можем тем, что укажем на него как на особый принцип, который рисует, как должно быть составлено то, что находится под этим принципом (1041 b 11 —13).

9. Чтойность и проблема общего. Резюме. Наконец, понятие чтойности должно быть освещено с точки зрения категорий обще–го и единичного. Тут в особенности мы должны быть осторожны, если хотим остаться верными системе Аристотеля, и тут существует наибольшее количество всяких недоразумений. Достаточно вспомнить, что Целлер считает это основным противоречием системы Аристотеля, чтобы наша осторожность стала более напряженной. Коротко говоря, учение Аристотеля в этой проблеме сводится к тому, что познаваемо только общее, а реально существуют только единичные вещи. Целлер не может найти в Аристотеле примирения этой антитезы и объявляет его систему противоречивой в корне, в самом своем основании. Попробуем разобраться в этой проблеме.

а) Начнем с указания на то, что сам Аристотель не только четко осознает эту антитезу, но и прекрасно формулирует ее, помещая в число своих апорий 3–й книги «Метафизики». Это, именно, седьмая апория, занимающая в четвертой главе строки 999а 24—b 20.

Он пишет: «К этому еще примыкает в смысле рассмотрения труднейшая и необходимейшая из всех апорий, о которой надлежит сейчас рассуждать. А именно, если ничего не существует наряду с единичными вещами, а единичные вещи [как инобытий–ные] беспредельны, то как же возможно относительно беспредельного достигнуть знания? Ведь мы узнаем все [лишь] постольку, поскольку наличествует нечто единое и самотождествен–пое и поскольку есть нечто общее. Но разумеется, если это необходимо, должно существовать нечто наряду с единичным, [т. е.) необходимо наряду с единичным существовать родам, будь то крайним, [ближайшим] или [первым, высшим]. Но мы только что разъяснили, что это невозможно. [Аристотель имеет здесь в виду свою критику платоновских идей]. Далее, если непременно существует нечто рядом с конкретно–целостным, в котором получает тот или иной предикат материя, то нужно ли, чтобы нечто было наряду со всем, если [действительно] существует некий [самостоятельный] эйдос, или же чтобы наряду с одним было, а наряду с другим не было, или, [наконец], чтобы он [вообще] не был наряду // В первом изд.: не был ни на ряду.// ни с чем. Если нет ничего наряду с единичным, то ничего не было бы умного, но все было бы чувственным, и ни в отношении ни чего не было бы знания, если только не считать чувственное восприятие знанием. Далее, [в этом случае] ничего не было бы вечного и неподвижного, так как все чувственное подвержено уничтожению и находится в движении. Но ведь если в самом деле нет ничего вечного, то не может быть и никакого становления, т. е. необходимо должно существовать нечто становящееся и то, из чего — становление, [т. е. эйдос и материя], тіричем последнее, [на что опирается становление], — вне рождения, раз становление [где–нибудь] останавливается и из ничего [ничто] не может появляться. Далее, если существует становление и движение, необходимо, чтобы была и граница [для них], потому что нет никакого беспредельного движения, но у всякого [движения] есть цель, и не в состоянии становиться то, что [по самому своему существу] не может быть ставшим. Ставшее же необходимо должно быть, поскольку оно сначала стало. Кроме того, если материя существует действительно потому, что она — вне становления, то с еще гораздо большим правом [нужно признать], что существует сущность, которой так или иначе материя становится. Разумеется, если нет ни того, [эйдоса], ни другого, [материи], то тогда вообще ничего не может быть. А раз это невозможно, то необходимо, чтобы форма (μορφή) и эйдос были чем–то помимо [конкретно] целостного. Опять–таки, при таком допущении, возникает апория, в отношении каких вещей утверждается [наличность самостоятельного эйдоса] и в отношении каких — нет. Ясно, конечно, что этого не может быть в отношении всех вещей [без исключения], так как мы не стали бы утверждать, что существует некий дом [вообще] наряду с определенными домами» (Metaph. 999а 24—b 20).

Это далеко не единственное место, где осознается и формулируется апория общего и единичного, хотя столь определенная формулировка была бы вполне достаточна, если бы даже она содержалась только в одном этом месте. Ап. post. Ill, 77а5 (противопоставление ложного εν τι παρά τά πολλά истинному εν τι κατά πολλών //нечто одно наряду со многим… нечто одно в отношении мно¬гого (греч.).//); Metaph. — VII 13, 1039a 14—21 (о несубстанци–альности общего и о простоте всякой субстанции); XI 2, 1060 b 19—30 (почти те же выражения, что и в III 4). Ср. в той же Metaph. Ill 1, 995b 13—20 и 6, 1003а 5—16 (это место очень ярко формулирует ту же основную антитезу).

Это — совершенно отчетливый язык. Аристотель ставит апорию так. Существует только единичное, а не общее. Но все единичное, как материально обусловленное, непрерывно и беспредельно становится, и тут ни в чем не за что ухватиться знанию. Стало быть, знание в отношении к единичному невозможно, и нужно признать нечто общее, что обеспечивало бы возможность знания и стояло бы вне единичного, рядом с ним. Тогда только возможно будет и само становление, ибо оно предполагает, что есть нечто такое, что по существу своему не становится и что только в порядке акциденциальном может становиться.

b) Прежде чем посмотреть, как Аристотель разрешает эту апорию, всмотримся в самое понятие общего, хотя уже предыдущие рассуждения о чтойности в значительной мере расчистили почву для этого понятия. Общее относится, по Аристотелю, к эйдосу. Он отождествляет эти понятия. Эйдос, погруженный в материю, или — факт, вещь, чувственное и эмпирическое событие — единичен; чистый же эйдос есть общность. Необходимо отметить, что это есть именно умная общность, а не чувственная. Чувственная общность к тому же и невозможна, поскольку чувственные вещи как таковые растекаются в своей неустойчивости и всегда бесконечно дробятся. Учение о том, что познаваемо и осмысливаемо только общее, — настолько примитивная истина для аристотелизма, что я не буду тут долго на этом останавливаться. Достаточно привести два–три места. «Чувственное восприятие с точки зрения энергии, [т. е. осмысления], относится к единичному, знание же — к общему» (De an. II 5, 417b 22). «Познавание невозможно через чувственное восприятие. Если даже и возможно чувственное восприятие качественности вещи, а не его «что» (του τοιοΰδε και μή τοΰδέ τίνος) то все–таки чувственно воспринимать необходимо во всяком случае только индивидуальную этость (τόδε τι) данного пространства и времени. [Общее же необходимо брать в качестве наличного во всем, не определяя его во времени, как, напр., «теперь» или в «том» времени, но — беспредпосылочно (άπλώς) (Anal. рг. I 15, 34b 7)]. Чувственно же воспринимать общее во всем — невозможно. А мы вечное и повсеместное [как раз и] называем общим» (Anal. post. I 31, 87b 28—33). — Поэтому если доказательства основываются на общем, а общее не воспринимается чувством, то ясно, что знание не основывается на ощущениях. Можно «ощущать» треугольник, но это будет не знание треугольника, как того требует математика, а ощущение именно данного, так–то и так–то сделанного треугольника. Нельзя также «ощущать» затмение Луны. Если мы действительно его ощущаем, то это сопровождается полным незнанием причин и смысла затмения и есть чисто бессмысленное знание неизвестно какого факта (87b 33—88а 1). Знание есть знание причин (88а 1—7, ср. учение об эйдосе как причине — в Metaph. VII 17). Ср. Anal. post. I 88а 9–17.

Итак, Аристотель продолжает: «Если принципы не суть общее, но — единичное, они не будут познаваемы, ибо знание всех вещей суть общее» (Metaph. Ill 6, 1003а 13—14. Ср. XI 1, 1059b 23—27, XIII 9, 1086b 5—13, 1087а 10—12 и др.). «Насколько более частно берется [доказательство, настолько более] впадает в [дурную] беспредельность, общее же [доказательство] — в простое и [определенно очерченную] границу. И поскольку вещи беспредельны, они — непознаваемы; поскольку же они находятся в [очерченной] границе, они познаваемы» (Anal. post. I 24, 86а

3). «[Знание] общего — умно, знание же частичное кончается ощущением» (ibid. а 29). — Если иметь в виду вышеприведенные рассуждения Аристотеля об общем, то сейчас можно сказать, что общность есть специфическая единичность, а именно единичность целого, созерцаемая в уме независимо от своих материальных частей.

с) Теперь мы подошли вплотную к решению занимавшего нас вопроса об общем и единичном. Единичное есть данная, эмпирическая вещь; общее есть ее эйдос. Однако уже тут становится ясной недосказанность только что данного определения общности. Вспомним: Аристотель отличал— 1) чисто отвлеченный смысл, 2) единичную вещь как факт и 3) среднее между ними — явленный, выраженный смысл. Куда отнести теперь наше определение общности? Что оно не относится ко второй категории, это ясно с самого начала. Но относится ли оно к первой или третьей — это совсем не ясно, и необходимо этот вопрос сейчас разрешить, так как апория общего и единичного как раз и разрешена Аристотелем на почве этой проблемы.

Разумеется, поскольку первое, отвлеченный смысл, есть эйдос, общность свойственна и ему. Другими словами, он и есть эта общность. С другой стороны, поскольку в чтойности нет ничего, кроме эйдоса, общность присуща и ей или, по крайней мере, содержится в ней в той или иной модификации. Однако если мы усвоим все фундаментальное различие отвлеченного эйдоса и конкретной чтойности, то сразу же бросается нам в глаза и различие двух общностей, находимых нами там и здесь. Тут мы подошли к основным понятиям аристотелизма — к понятиям потенции и энергии, без ясного понимания которых нельзя тут решить ни одной проблемы, и в частности апории общего и единичного.

d) Вот как Аристотель разрешает эту апорию, привлекая понятия потенции и энергии. Этому посвящены рассуждения в Metaph. XIII 10.

«Именно, если не утверждать существования сущностей в отделении [от вещей], т. е. [не утверждать их] таким путем, как [это] говорится относительно единичного, то уничтожится, как мы пытаемся говорить, и [сама] сущность. Но если утвердить отделенные [от вещей и самостоятельные] сущности, то как можно было бы [тогда утверждать существование] элементов и принципов, [если сущности — вне того, чего они сущности]? — В самом деле, если [сказать, что они] — единичное и не–общее, то сущее [тогда] будет существовать, поскольку оно есть элементы, и притом непознаваемые элементы, [поскольку смысл их мыслится вне их]. Например, пусть имеются, с одной стороны, слоги языка в качестве сущностей, с другой — их элементы в качестве элементов сущностей, [т. е., кроме самих звуков, пусть не будет мыслиться никаких сущностей звуков]. Тогда необходимо, чтобы слог ba был одним и каждый слог был одним, поскольку они ведь не есть общее и поскольку самотождественны они [только] по эйдосу, но каждый нумерически один и есть [определенная] этость, и не по имени только [один и этость]. Далее, каждый [слог], как он есть [сам по себе], утверждают в качестве [именно] одного, [а не чего–то общего]. Но [если это имеет значение относительно] слогов, то [это относится] также и к тому, из чего они состоят. Следовательно, не будет [звук] «а» больше одного, [и не будет больше одного] ни один элемент из прочих по той же самой причине, как и тот же самый слог из прочих [не будет] другим и другим. Но если так, то, разумеется, рядом с элементами [уже] не будет ничего иного, но [будут] только элементы. Кроме того, [эти] элементы не будут предметом знания, ибо они не есть общее, а знание относится [как раз] к общему. Это ясно как из доказательств, так и из определений, потому что не получается силлогистического вывода, что сумма углов этого треугольника равняется двум прямым, если не всякий треугольник [вообще] равняется двум прямым, или что вот этот человек есть живое существо, если не всякий человек — живое существо.

Напротив того, если принципы есть действительно общее, или и сущности, [возникающие] из этих принципов, суть общее, то не–сущность (μή ουσία), [т. е. в данном случае общее], окажется [по смыслу] раньше сущности, так как общее не есть сущность, а элемент и принцип [были признаны в качестве] общего, так что элемент и принцип — раньше того, элементом и принципом чего они являются. — Все эти выводы, очевидно, оказываются правомерными всякий раз, когда идеи заставляют происходить из элементов и наряду с сущностями, содержащими в себе само–тождественный эйдос, и идеями допускают существование некоего одного в существовании отдельном [от вещей]. [Прим. А. Л.: Неясность этого места весьма удлинила бы мой комментарий к нему. Поэтому я просто сошлюсь на соображения, высказанные по этому поводу у Боница (Аг. М., 568), хотя затрудняется и он. Эта глава вообще отличается неясными фразами]. Если же представляется возможным, напр., чтобы в элементах звука были многие а и bt чтобы кроме [этого] множества [уже] не было бы никаких α–в–себе или fr–в–себе, то именно в силу этого получаются бесконечные [по числу, друг другу] подобные слоги. Но из всего сказанного наибольшей апорией является то, что всякое знание [относится как раз к] общему, почему и необходимо и принципам сущего быть общими и [в то же время] не быть отдельными [от вещей] сущностями, между тем как это положение в одном отношении [должно считаться] истинным, в другом же — неистинным.

А именно, знание, равно как и познавание (τό έπίστασθαι), — двоякого рода: одно — потенциальное (το δυνάμει), другое — энергийное (τό ενεργείς). Потенция, будучи в качестве материи общим и неопределенным, относится к общему и неопределенному; энергия же, будучи определенной и [энергией определенного], есть этость и относится к этости. Однако [и] в акциденциальном смысле зрение видит краску вообще (καθόλου), потому что эта вот видимая им краска есть краска [вообще], и то, что видит грамматик, эта вот альфа, есть альфа [вообще]. Поэтому если принципы должны быть общими, то и [зависимое] от них, [хотя бы и данное в чувственном], должно быть общим, как это имеет место и в доказательствах. А если так, то — и не будет ничего отдельного от вещей, и не будет никакой [только единичной] субстанции, но ясно, что знание в одном отношении относится к общему, в другом — не относится» (Met. XIII 10, 1086b 16—1087а 25).

Всякий, прочитавший эту главу, сразу чувствует, что тут Аристотель коснулся чрезвычайно важного вопроса, от разрешения которого зависит судьба всей его системы. Аристотель не только ставит апорию общего и единичного, но, как видим, вполне определенно ее решает, сводя ее на проблему потенции и энергии. Подлинный смысл этого решения может стать для нас ясным только в связи с учением об энергии и потенции. Ясно без этого только то, что общее есть потенция, а энергия есть единичное. Общее так относится к единичному, как потенция к энергии. Общее так объединяется с единичным, как потенция объединяется с энергией. Вещи как факты — единичны, но как предметы знания они — общи. Нет ничего, кроме отдельных вещей, энергийно данных; но и нет никакого знания без направленности на потенциально данное общее. Следовательно, еще одно усилие мысли с нашей стороны, именно усвоение понятий потенции и энергии, и — мы получаем решение нашей проблемы и вместе с тем последнюю характеристику изучаемой нами проблемы чтойности.

Но проблема потенции и энергии у Аристотеля затрагивается нами в примечании 87. Там мы поставляем в связь эту проблему с проблемой выражения. Именно, потенция и есть не что иное, как принцип перехода смысла в свое выражение, — тот «закон» и «метод», та «чистая возможность», которую напрасно неокантианцы напяливали на платоно–аристотелевский «эйдос» и которая соответствует именно «потенции». Энергия же, видели мы в прим. 87, есть осуществленная возможность и конкретно–индиви–дуализируемый метод. То и другое относится, кроме того, к сфере отождествления логического и алогического, так что тут — отношения не «рода» и «вида», но вся проблема общности получает характер картинно данного и рельефно изваянного смысла. Чтойность есть общее — данное, однако, как некая образная и воззрительно–картинная и в то же время не чувственная, но умная этость и индивидуальность.

Имея в виду изложенное в прим. 87 учение о потенции и энергии и делая общую сводку всего произведенного нами анализа аристотелевских текстов о чтойности, мы можем сказать так.

Чтойность есть 1) умно–созерцаемая (θεωρεΐσθαι) 2) индивидуальная (καθ’ έκαστον) 3) общность (καθ’ δλου), ставшая, отсюда, этостью (τόδε τι) 4) тождества логического и алогического (άχώριστόν), данная как 5) энергийно (ενεργείς) 6) целостное (δλον) выявление 7) потенциально сущего (δυνάμει) 8) смысла (λόγος) 9) субстанциальности (καθ’ αυτό).

10. Литература. Если не впадать в крайность, которой страдает великолепное изложение Аристотелевой системы у Fr. Brentano, сведшего последнюю в очерке «Aristoteles» (Grosse Denker, hrsgb. v.E.v. Aster. Lpz., [1911] I 153—207) почти только к теодицее, оберегая себя также и от того, чтобы отрицать вместе с B5hm (Die Gottesidee bei Aristoteles. Diss. Strassb., 1914) большое религиозное значение за Аристотелевой идеей перводвигате–ля; и если, кроме того, рассматривать аристотелизм все же как некую Begriffsphilosophie, принимая данную у Fr. Biese (Die Philos, d. Aristoteles. Berl., 1835, 1 616—631) хорошую сводку всех положительных взглядов Аристотеля на диалектику, по которым не только «die Auffasungsweise des Gegebenen erleich–tert, und die Erke

Защищаемое мною структурно–символически–предметное понимание Аристотелевой чтойности с трудом прокладывает себе дорогу в современном аристотелеведении. Очень хорошая работа J. Geyser, Die Erke

Утверждая, что мир, рисующийся Аристотелю, есть скорее «таксис», чем «симфония» (как и W. Jaeger. Aristot. Grundl. einer Gesch. s. Entw. Berl., 1923, 415), мы не только (вместе с A. Goedeckemeyer. Aristoteles. Miinch., 1922, 213) обозначаем средство познания субстанции, по Аристотелю, как „Wesens–chau“ //сущностное созерцание (нем.).//, но, по J. Frohschammer, Ober d. Prinzipien d. Arist. Philos. Miinch., 1881, 21, считаем фантазию как „einheitliches Prinzip in der Aristot. Weltauffassung“, ориентируя, по¬добно — Н. Meyer, Nátur u. Kunst bei Aristot. Paderb., 1919, главнейшие понятия системы Аристотеля на искусстве о Мейере см. ниже) и отбрасывая такие мнения, как у і. Kafka (op. cit., 20) о выведении принципов из вещей, или такие сопоставления с Кантом, как у Aicher, op. cit.,

2 (Аристотель идет от бытия к мышлению, Кант — от мышления к бытию), хотя он отчасти и прав («то, что объединяет их в глубо–чайшем основании, что при всем различии постепенно выступает снова как общий признак, это — „durchgreifende различение формального и материального, формы и материи», ibid.), или — как у Ch. Sentroul, op. cit., 52 („En somme, ď Aristote et de Kant, ľun est arrivé au criticisme par la métaphysique; et ľautre, á ľinverse, á sa méthaphysique par le criticisme. Ľun a porté son attention surtout sur ľétre, ľautre — surtout sur le rée //об Аристотеле и Канте мы скажем, что первый пришел к критике через метафизику, а другой, напротив, — к метафизике через критику. Первый сосредоточивает свое внимание прежде всего на бытии, другой — прежде всего на действительности (фр.).//). Аристотель больше, чем Кант, трансцендентален в своих феномен нологических построениях; и для него вовсе не характерно, что он идет «от бытия к мышлению». Там, где бытие равно мышлению (у Канта — наоборот), там эти вопросы не имеют никакого зна¬чения. Обращая внимание на эти несуществующие проблемы; исследователи не хотят видеть того, что реально есть. Душа пла¬тонизма и аристотелизма есть для них что–то весьма вязкое и туманное, подобное выдумкам метафизики и психологии нового времени; и они не видят, что душа, понимаемая как идея, есть тождество логического и алогического, т. е. в основе символ H. Siebeck, которому его широкое толкование платоновской мате–рии как «абстрактной формы пространственности» (Unters. zu Philos, d. Griech. Freib. 1888, 98—104) не помешало упрекать Платона в «дуализме» (хотя и с оговорками, 104—106), конечно, не мог в платоновской «душе» увидеть «идеи» (хотя он и прав, что указание на «родство» души с идеей, ср. Phaed. 79а сл., R. Р* X 611е, предполагает именно различие между ними (Gesch. d. Psych. Gotha., 1888. 1 1, 187 сл.), так что, собственно, надо было бы уже говорить об особой модификации идеи, приводящей по¬следнюю к тому, что поздние платоники называют символами и для чего достаточно материала в «Тимее»), не мог он преодолеть дуалистических соблазнов и в Аристотелевом Нусе (ibid. I 1, 73—74), не говоря уже о Плотине, в котором Зибек видит все, что угодно (о Нусе — 326), но только не предметно–смысловую сим¬волику понятий.

Итак, предметно–символическая феноменология чтойности должна служить коррективом ко всем тем трудам, которые, правильно изображая участие разума в знании и справедливо сближая психологию Аристотеля с платонизмом (напр., А. Казанский. Учение Аристотеля о значении опыта при познании. Одесса, 1891), все же не учитывают всего антипсихологистиче–ского пафоса аристотелизма; так, по Казанскому, «в сходстве… с учением Платона и следует… искать ключа для понимания его общего определения природы разума», 340, ср. 407—415, но синтез разума и чувственности трактуется все–таки довольно неопределенно, то как «возможность мыслимых предметов», 351, то как наличие «общего», которое почему–то трактуется совершенно антиаристотелевски — как «преимущественное достояние только субъекта», 411, в «единичных вещах», 410— 414, как будто бы только «единичные вещи» требуют для себя опытной подосновы. Вроде этого рассуждает и Ф. Зелиногорский, по которому «Аристотель мыслимым и познаваемым разумом называет, то же, что называет и Платон» (Учение Аристотеля о душе в связи с учением о ней Сократа и Платона. Журн. Мин. нар. проев. СПб., 1871, 156–я часть, 261), но, тем не менее, «у Аристотеля… всюду заметно стремление объяснить душевные явления… в связи с законами физиологическими» (275). Такие неожиданные заключения вполне объяснимы тем, что эти иссле¬дователи не уясняют себе всей глубины зависимости Аристотеля от Платона, хотя сами же и говорят об этой зависимости. Аристо¬тель отличается от Платона вовсе не тем, что «Платон был скорее человеком увлекающимся… Аристотель же… был более челове¬ком положительным» (Казанский, ор. cit., 410; — хорошенькое мнение о «положительности»! — А. Л.), и вовсе не тем, что он «полагает… за устой жизни не неизменное, неподвижное и недеятельное, а деятельность, которая совпадает у него с дейст¬вительностью» (А. Н. Гиляров. Философия в ее существе, значе¬нии и истории. Киев, 1918. I 200). И вовсе не в том основная ошибка Аристотелева учения о категориях, что он „in statuendis categoriarum formis modo hanc, modo illam partitionis viam et rationem secutus sit“ //при установлении категориальных форм руководствовался то одним, то другим способом и принципом разделения (лат.).// (A. F. C. Kersten. Quo iure Kantius Aristotelis categorias rejecerit. Progr. Berl., 1853, 9). И в учении о познании, и в категориях, и в проблеме общего и частного, и в проблеме единства — отличие Аристотеля от Платона лежит не в сфере интуитивизма, не в сфере объективизма, не в сфере энергизма и эманатизма, религии, символизма, «реализма» и «идеализма», но исключительно в сфере логики: Платон диалектика, Аристотель — формальная логика. Во всем осталь¬ном наметить существенное расхождение совершенно не удается. Разумеется, если, подобно Е. Rolfes (Die Philos, d. Aristot. Lpz., 1923, 53— 59), третье начало (между эйдосом и материей) признавать только становящимся, равно как и «зависимость мышления от опыта» (43—46) мыслить, по Аристотелю, лишь в плоскости абстрагирующей деятельности рассудка или, подобно A. Gôrland (Aristoteles u. Kant. Giessen, 1909, 478—479, ср. 464— 517; Philos. Arb. hrsgb. v. H. Cohen u. P. Natorp. II 2), думать, что Аристотель — смесь интеллектуализма и сенсуализма, интерес¬ная, может быть, только в качестве учения о восприятии как „Anlassbedingung der Erke

Отсюда, надо всячески приветствовать попытку Н. Meyer ориентировать весь аристотелизм на стихии искусства, а не только устанавливать почти что обычную „die Parallele zwischen der bewussten Produktion des Kíinstlers und dem zweckthätigen Schaffen der Natur“ //параллель между сознательной деятельностью художника и це¬ленаправленным созиданием природы (нем.).// (H. Maier, Die Syllogistik des Aristo¬teles. Tiibing., 1900, II 2, 190). H. Meyer (Natur und Kunst bei Aristoteles. Paderb., 1919, 31) указывает, что наряду с природой, логикой и грамматикой особенно искусство является у Аристо¬теля образцом при определении понятия материи, которая мыс¬лится именно как начало структурного оформления (3—31). Ориентация на произведении искусства особенно выявляется у Аристотеля, по Мейеру, в проблеме формы: I) под «природой» понимается у него не материя, но форма (32-^36; ср. Phys. II 1, 192b 32—193а 30 — о превращении для натурфилософии элемен¬тов в усии и эйдосы, с Plat. Theaet. 174а об исследовании целого; Phaedr. 245е уравнение логоса, усии и фюсиса души, Crat. 393 с-—d, Gorg. 462b — 466е, 501 а); 2) на художественной деятель¬ности ориентируется понятие субстанции (36—40; как и Plat, Crat. 389 а—b, R. P. 596a — 597d, Аристотель берет художест¬венный предмет для демонстрации идеи «в себе», Met. Ill 998b I—3, I 983a 26—29, Anal. post. I 85b 26—29; cp. Phaed. 98c слл.; также Met. VII 1041b 11—27, VIII 1043b 5—14, VII 1029a 5); 3) подобным же образом ориентируется взаимоотношение «формы» и «сущности» (40—59, ср. платонические корни этих воззрений, 51—54); 4) также и — определение «действующей причины» (59—62); 5) использование картины художественного твор¬чества в учении об органическом развитии (62—79); 6) примене¬ние сходных принципов объяснения психологии познания (79— 84). Отдельную главу посвящает Мейер телеологии, где доказы–вается, что: I) телеология природы также мыслится Аристотелем по аналогии с художественным творчеством (85—92), в связи с сходными и несходными проблемами «автоматического» ста–новления (93—97); что 2) художественному продукту соответ–ствует в природе фюсис = эйдос = чтойность = цель в отдель¬ных организмах, 97—100, в космосе, 101 —103; ср. отождест¬вление «фюсис» с эйдетическими конструкциями (Phys. II 1 и 2, De part, animal. I 641b 23—26, IV 686a 22,34, De gen. animal. Ill 2,753a слл. с привлечением E. Hardy, Der Begriff d. Physis in d. gr. Philos. 1884. I 195 сл., 203, De coelo II 290a 31—35, Eth. Nicom. I 1092b 20—23 и мн. др.); что 3) всякий продукт природы есть и продукт искусства (103—107) и что, 4) по Аристотелю, как природа есть подражание искусству, так искусство есть подражание природе, 108—110, — общеизвестные принципы «Поэтики». Стоит обратить внимание также на утверждение исследователя, что Бог у Аристотеля, однако, не художник и не демиург, но — цель, не имманентная, а трансцендентная (115— 126).

Символически–мифологическое толкование аристотелизма я создал независимо от работы Мейера (которую смог получить только в 1925 г.), еще в связи с подготовкой к магистерскому испытанию по Аристотелю (зачет по каковому предмету был мною получен еще в декабре 1920 г. на заседании истор. — фило–лог. фак. Моск. университета, и подготовка к каковому могла происходить, след., в 1918—1920 гг. — в те времена, когда ученый мир Москвы был почти совсем лишен возможности знакомиться с текущей литературой Запада; книга Мейера вышла в 1919 г.); кроме того, о результате своих работ над Аристотелем я доклады¬вал 12 марта 1920 г. в Историко–филологическом о–ве при Ниже¬городском государственном университете, в ноябре 1921 г. — в Философском о–ве им. Л. М. Лопатина в Московск. университ., 13 ноября 1924 г. — в Российск. академии художеств, наук в Москве. Некоторую близость чувствую я также к работе P. Gohl–ke, Die Lehre von der Abstraktion bei Plato u. Aristoteles. Halle, 1914, попавшей ко мне в руки также только в 1925 г. Этот автор, привлекая, подобно мне, Met. VII 10, 1035b 97 сл. об υλη ώς καθόλου (ср. и вообще учение об умной материи, относя¬щееся сюда же), находит возможным вывести, что „еіп σύνολον aus Form und Materie nicht notwendig ein Indivíduum ergeben míisse“ //материи как общем (греч.)… совокупность формы и материи не обязательно дает индивидуум (нем., греч.).// (85 — лучше было бы говорить тут не об индивиду¬ализме, а о чувственности; ср. его таблицу на стр. 86), и в даль¬нейшем твердо стоит на этом (78—94), показывая в редкостно отчетливой форме тождество аристотелизма с платонизмом (96— 99) в понимании эйдоса как продукта чистой мысли; как резуль¬тата мыслительного определения; как самостоятельного и отдель¬ного от чувственной веши предмета; как вступающего в смысло¬вую связь с материей; как новой умности, получающейся от этой связи, и т. д. Слабее указано расхождение обеих систем, но и тут важно указание на разработку в аристотелизме глав¬ным образом вопросов «обоюдности». После подобных работ нужно считать устаревшими взгляды, подобные тем, которые развивал, напр., Г. Зибек, Аристотель, перев. В. Базарова. СПб., 1903, 30: «Абстрактное и конкретное понятия материи не могут быть у Аристотеля согласованы между собою без противоре¬чия», и устаревшей даже самую тему, над которой работал, напр., Н. Poppelreuter, Zur Psychol, d. Aristot., Theophrast u. Strato. Diss. Lpz., 1891, доказывавший, что до Стратона ни у кого не было учения о центральном органе ощущения, даже и у Аристо¬теля, и что, по толкованию последнего, восприятия ограничива¬лись пределами периферических функций, вопреки J. Neuhäu–ser’y, Aristot. Lehre von den si

1. Чтойность Аристотеля и Идея Платона. Подводя итог Аристотелевой Идее в сравнении с Платоновой и Плотиновой, можно сказать следующее (если опустить все случайности язы–кового выражения и всю несущественную сторону в изложении этих трех философов).

I. а) Поскольку у Платона отсутствует отдельное изложение учения об идеях, приходится поступать чисто эмпирически, наблюдая фактическое словоупотребление Платона и выбирая отдельные его суждения. Тут не место приводить все результаты моих текстуальных анализов Платона, но стоит отметить хотя бы некоторые существенные пункты.

1. Оттенок видения и узрения, смысловой зрительности мож–но отметить: для «эйдоса» — Charm. 154d,e, Prot. 352а, Hipp Maior 289d, Gorg. 473e, Men. 80a, Crat. 389b (2), d, 390a, b, e, 394d,, Lys. 204e, 222a, Phaedr. 229d, 246b, 249b, 253d, 251b, 277c, Conv. 189e (2), 196a, 215b, Phaed. 73a, d, 87a, 92b, 1lOcd, Theaet. 157bc, 162b, Soph. 266c, Phileb. 44e, Tim. 35a, 48c, 53b, c, 54d (3), 55a, e, 56a, b, d, e (2) 57c, d, 58d, 59b, e, 60a (2), b, d, 61b, c, 62c, 66d (2), 67a, 81a, R. P. 389b, 459d; для «идеи» — Charm. 157d, 158a, Prot. 315c, Phaedr. 246a, 251a, Conv. 196a, Phaed. 108d, 109b, Parm. 135a, be, Soph. 253cd, 254a, 255e, Phileb. 16d (2 сл.). 25b, 64a, 67a.

2. Оттенок целостной множественности, данной как нечто ин¬дивидуальное: для «эйдоса» — Lach. 191d, Euthyphr. 6d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 390a, b, e, 440ab (2), Phaedr. 249b, 265e, 266a, 277c, Conv. 210b, Phaed. llOd, 102b, 103e, 104c, 106d, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a; для «идеи» — характерное в дан–ном случае μία ιδέα, как результат слияния многого в целостную единичность, встречается в Euthyphr. 5d, 6d, Phaedr. 265d, 273e, Theaet. 184d, 203c, e, 204a, 205c, d, Parm. 132a, be, 157d, Soph. 253d, Phileb. 16d (1 сл.), 64e. R. P. 507b (1 сл.), Politic. 258c, 308c, Legg. X 965c.

3. Оттенок самотождественности смысла во множестве его текучих проявлений: для «эйдоса» — Lach. 191 d, Men. 72с, d, e, Crat. 440ab (2), Phaedr. 249b, 277c, Conv. 210b, Phaed. 102b, I03e, 104c, 106d, llOd, Theaet. 148d, 178a, 203e, 204a; для «идеи» — Crat. 390a, 439e, R. P. V 479a, Tim. 28a.

4. Оттенок парадейгматического функционирования: «эйдо–са» — Euthyphr. 6d, Men. 72c. Crat. 389b (2), 390a, b, e, Phaedr. 249b, Phaed. 102b, 103e, 104c, Tim. 48e, 88c, R. P. 435b, 597a; «идеи» — Euthyphr. 6d, e, Hipp. Maior. 297b, Crat. 418e, Phaedr. 253b. R. P. VI 505a, 507b (2) 508e, 517b, 526e, 534e, 596b, Parm. 133c, Politic. 258c.

5. Момент зафиксированности в слове: «эйдоса» — Euthyphr. 6d (по переносу из 6с), Men. 72с, d, e, 74de, Crat. 389b, 390а, b, e, Conv. 189e, 205b, d, Phaed. 102b, 103e, Phaedr. 237a, Soph. 220a, 222a (2 сл.), 226e; «идеи» — Phaedr. 238a, Phaed. 105d, Parm. 133c, 135a, bc, 157d, R. P. 507b.

6. Момент смысловой существенности и своеобразия, αυτό о εστι: для «эйдоса» — Euthyphr. 6d, Hipp. Maior. 289d, Crat. 440ab (2), Phaed. 102b, 103e, 104a, 106d, R. P. 435b, 597a.

b) Сводя все это эмпирическое многообразие значений «эйдо¬са» и «идеи» у Платона, мы можем, следуя Soph. 251а — 264b и резюмируя Parm. 142b — 157b, а равно и тексты в прим. 47, сказать, что это есть 1) сущее 2) подвижного 3) покоя 4) само–тождественного 5) различия; а привлекая Tim. 27d — 49а слл., необходимо внести сюда еще признаки — 6) данное, как тож–дество с ним (учение о парадейгме) 7) его алогического ста–новления (учение о материи). Такова Платонова Идея в макси–мально сжатом и максимально выразительном (в смысле кате–гориального состава) виде.

с) Эта «Идея» есть насквозь произведение диалектики, построенной на противопоставлении и взаимоотождествлении «одного» «иному» (или тезиса и антитезиса), причем 1. диалекти–ческой же необходимостью вызывается утверждение некоего сверх–сущего первоначала, αρχή άνυπόϋετος, которое не есть ни одна из сущих вещей, но мыслится лишь как универсальный принцип всего сущего, смысловое происхождение всего сущего, самозарождающийся смысл самого смысла, превысиіий «знания» и «бытия» и определяющий и то и другое. У Платона это дано в виде учения о благе (R. P. VI 505а — 511е), диалектическая природа которого вскрыта в Parm. 137с — 142b. Идея, стало быть, мыслится вместе с своею сверх–идеальной точкой, или пульсом, Ursprung’oM 311*, который есть еще неразличимое и не¬развернутое тождество всего смыслового и несмыслового в ней и которым она и держится. 2. Равным образом, за Идеей с той же самой диалектической необходимостью следует ее тело, т. е. сначала космос, оживленный и движимый умом (идеями) через посредство души, а потом — и прочие тела и души вплоть до пол¬ного проявления идеи в теле, считая и последние, едва замет¬ные, уже угасающие ее токи. Отсюда Идея Платона есть свето¬вой символ, в котором совпала вечность ума с временным пото¬ком становления, символ — не в смысле иносказания и вымысла, но реальнейшего самопроявления самого бытия.

II. а) Аристотель, стоя принципиально на позиции платониз–ма, отрицает, однако, значимость диалектического метода, пред–почитая оставаться всецело на почве простых описательных установок в сфере смысла (нечто вроде современной феномено–логии). Это приводит к игнорированию и даже к критике тех конструкций, которые специально зависят от применения диалек–тического метода. — 1. Критикуется понятие сверхсущего един–ства, что и понятно, раз оно наглядно не дано в созерцании; по Аристотелю, оно не субстанция, т. е. его нет как самостоятель–ного начала. 2. Критикуется отделенность идеи от вещи, так как она, как символ, должна созерцаться вместе с вещью или, по крайней мере, со смыслом вещи. Несмотря на то что и по Платону идеи и эйдосы суть принципы организации вещей и несмотря на то что и сам Аристотель принципиально не овеществляет своей формы, а отделяет ее от вещей, все же мы находим у Аристотеля критику «отделенности». Ясно, что это критика не идей и не их отделенное но метода оперирования с ними и с ней. 3. Отсюда вытекает то, что в одних местах Аристотель говорит, что форма отлична от вещи, в других — что не отлична. Это же самое, т. е. и то и другое, утверждает и Платон, но у последнего это — тезис и антитезис для синтеза, у Аристотеля же это — отдельные установки, даваемые в зависимости от целей данного исследова¬ния и, конечно, противоречивые (если их не синтезировать диа¬лектически, т. е. выводя за пределы закона противоречия), хотя каждая из них в отдельности — истинная. Так, и мировой ум — и имманентен космосу (согласно критике на Платона) и транс–цендентен ему (ибо, по Аристотелю, движущее раньше дви¬жимого); мышление радикальнейшим образом отличается от образа, но оно — «не без образа»; душа, как эйдос тела, ничего общего не имеет с телом, но она именно тела эйдос, и притом специфического (а именно — физического и органического), а не чистый эйдос сам по себе; эйдос в одних местах трактуется как нечто общее, в других — как индивидуальное, и также в одних — как целое, в других — как частное и т. д. 4. Короче говоря, отличие от строгого платонизма сводится к тому, что из пяти категорий, входящих в структуру эйдоса, подлинно утверж¬даются в своей стихийно–смысловой природе тождество, разли¬чие, покой и движение и не учитывается «одно» (нечто, сущее, «единичность»), что и приводит к невозможности диалектически сочетать одну категорию с другой, именно как категорию, т. е. одну цельность с другой, и ограничивает фиксирование смысло–вых происхождений областью отдельных цельностей. Поэтому Аристотель, великолепно понимая отличие «целого» от суммы частей, не понимает, что цельности также объединяются друг с другом в новые цельности, которые не суть их простые суммы, и что от соединения одной категории с другой получается третья, уже совершенно несводимая на первые две. Таким образом, фи–лософия эйдоса у Аристотеля есть в сущности схемно–аритдоло–гическая, а не категориально–антиномико–эйдетическая.

b) Мир эйдосов (как и каждый отдельный эйдос) у Аристоте–ля, оцепеневший в своей диалектической неподвижности, тем с большей охотой рассматривается в своей внутри–целостной (не между–целостной) смысловой стихийности. Отсюда выдвигание в аристотелизме проблемы потенции и энергии. В сущности это — настоящие понятия самого строгого платонизма, но у Пла¬тона они не были выдвинуты на первый план ввиду чисто личного интереса философа к логическому конструированию категорий и пониженного интереса к стихии каждой категории в отдельности. Склонность Аристотеля к описательному установлению смысла, независимому от диалектического происхождения последнего» разумеется, не могла не способствовать изучению именно энер–гийных функций смысла.

c) Сравнивая вышеприведенную — эмпирически найденную на основании анализа текстов — формулу Аристотелевой Идеи с формулой Платоновой Идеи, можно сказать, что они, за исклю–чением диалектической связи величин, входящих в формулу Пла–тона, во всем совершенно тождественны. 1–й пункт Аристотелевой формулы (умная созерцаемость) соответствует абсолютному единству, данному, однако, в абсолютной раздельности и зафиксированному у Платона в пунктах 1—5. 2–й (индивидуальность) и 3–й (общность) пункты Аристотеля сполна конструированы у Платона в тех же 1—5–м пунктах (как в их чистоте, так и в отра–женности в стихии становления, т. е. в пункте 7–м), потому что эйдос и общ (ибо во всех частях один и тот же) и индивидуален (ибо не делится на совокупность частей). 4–й пункт Аристотеля (тождество логического и алогического) есть прямое повторение 6–го пункта Платона; 6–й (целостность) — плеоназм в сравне¬нии со 2–м, 3–м и 4–м и тоже содержится в Платоновых 1—5–м пунктах; 8–й (смысл) есть плеоназм в отношении к 1–му (инди–видуальность), в особенности если есть еще пункты 2—4, и, ко–нечно, вполне соответствует Платонову 1–му или первым пяти пунктам, равно как 9–й Аристотеля (субстанциальность) есть повторение или 1–го у Платона (сущее), или, может быть, не–осознанное указание на сверх–сущее единство вещи у Платона. Остаются только пункты 5–й (энергия) и 7–й (потенция), аналога которым мы, по–видимому, не находим в формуле Платона.

Но—1. В Платоновой формуле имеется 7–й пункт (ста–новление), который, ввиду наличия 6–го пункта, есть указание на смысловое же становление, нефизическое, т. е. эйдос рассмат–ривается тут в его эйдетической стихии становления его как эйдоса.

2. Платон мыслит себе «идею» (в отличие от «эйдоса») как раз в виде интегральной собранности смысла из всех своих мо–ментов (ср. сопоставление этих терминов в Theaet. 203ef 205d, Euthyphr. 6d, Politic. 258c, Parm. 132b, c, Tim. 35a, R. P. II 380d,

VII 544d, Soph. 235d, 255det Phileb. 25b, Phaedr. 273e), в то время как «эйдос» берется как начало дифференциации, напр.: а) когда подчеркивается момент определенной его единичности, в отличие от инаковостной множественности (Lach. 191 d, Euthyphr. 6d, Hipp. Maior. 289d, Men. 72c, d, e, Crat. 389b (2), 440ab (2), Pha¬edr. 251b, Theaet. 178a, 204d, Tim. 35a, 48a, 55a, 56b, e, 75a, R. P. X 597a, c); b) когда подчеркивается «эйдос» как основание сравнения (Charm. 154d, Prot. 352а, Lys. 204е, Phaedr. 229d, 253d, Conv. 189e (2), 196a, 215b, R. P. 435b, 618b); с) когда через «эйдос» происходит выбор из нескольких рассматриваемых при¬меров (Charm. 154е, Prot. 338а, Crat. 390а, b, e, Phaedr. 266с);

d) когда «эйдос» участвует в разделительном суждении «или — или» (Hipp. Maior. 298b, Lys. 222a, Theaet. 157bc); e) когда «эйдос» означает переход к иному (Gorg. 473е, Crat. 440ab (2 сл.), Tim. 42d, 49a, 50e, 51a (1 сл.), 54d (3), 56d, 57c, 64e, R. P. 434d); f) когда «эйдос» есть один из членов сравнения (Men. 80а, Phaedr. 249b, Phaed. 92b, 104c, Theaet. 162b, Tim. 48bc, 87d, R. P. 402d); g) когда употребляется сочетание εν είδος, имеющее всегда дифференциальный смысл, как μία ιδέα // один эйдос… одна идея (греч.).// для «идеи» — всегда интегральный (Crat. 386d, e, Phaedr. 265e, 266a, Conv. 205d, 210b, Phaedr. llOd, Theaet. 148d, 203e, 204a, Tim. 48e, 51d (2 сл.), 54d, 56e); h) когда в диалектике Платона terminus technicus — κατ’ είδη διαιρειν, но никак не κατ’ ιδέας //техническое выражение — разделять согласно эйдосам… со¬гласно идеям (лат., греч.).// (напр., Phaedr. 265d, e, 273e, 277b, c, Soph. 264c, R. P. 454a) — для вы–ражения раздельности и для выражения в ней объединения и соединения — «идея» (Phaedr. 265d, 273е, [интересное сопо–ставление обоих терминов], Soph. 253d, [то же], Phileb. 16d, Politic. 308с, Legg. XII 965с) (единственное место, найденное мною во всем Платоне, κατ’ ιδέαν в R. P. VI 507b, так же мало указывает на дифференциальность «идеи», как и κατ’ είδος в Phaedr. 249b мало указывает на интегральность «эйдоса»; обра–тить внимание на то, что там и здесь единствен, число!); і) и, наконец, когда для высшей и предельной интегральности всего сущего и не–сущего Платон в R. Р употребляет никак не «эйдос блага», но «идею блага» (VI 508е, 517b, 526е, VII 534b).

3. Терминология Платона, таким образом, несмотря на то что «энергия», по–моему, ни разу не встречается в текстах (ένεργά–ζομαι в Phileb. 47а и ενεργός // действовать… деятельный (греч.).// в Legg. II 674b, ср. Fr. Astius, Lexic. Platon. I 2715 не имеет сюда никакого отношения), а «по¬тенция», если миновать столь обывательское словоупотребление, как в значении — «силы» в Lach. 194с. Hipp. Minor. 375d — 376b, Hipp. Maior. 295e, Prot. 351a, b, Crit. 46c, Crat. 420a, R. P. I 328c,

II 374e, III 391a, Phaedr. 246a, Tim. 31b, 63b, 83e, 89c, Legg. I 648d, VI 753a, b, VIII 240c, XII 942d, e, — «военной силы» в Menex. 240d, Legg. Ill 686b, IV 706b, VII 814a, — «могущества» в Hipp. Maior. 296c, Prot. 320e, Gorg. 452e, 467a, 469d, 470a, 509d, e, 510a, 511a, 514a, Men. 78b, 95d, Euthyd. 274d, 279b, Crat. 397c, 399d, 400b, 402e, 403b, 408a, 438c, Menex. 240d, Conv. 183a, 184a, 188d, 189c, d, 213b, R. P. I 351b, II 359d, 364a, b, 366d, IV 423a, 443b, VI 454a, 466b, 473d, VI 494c, 509b, VIII 546d, 567b, IX 591a, Phaedr. 231a, 258c, 268a, Theaet. 197c, Soph. 232e, 236b, 251e, 252e, 254c, Politic. 261c, 271, 305b, c, 308e, 310b, Tim. 24e, 25a, b, Phileb. 28d, 49b, Legg. II 657b, III 685c, 686e, 690d, 691c, d, e, 692a,

IV 707a, 71 le, 712a, V 751c, VIII 829a, 838d, IX 870a, X 887c, 901c, d, XI 926d, XII 941c, 952c, 966c и т. д. (J. Souilhé. Étude sur le terme Dynamis dans les dialogues de Platon. P., 1919, 148— 170 и таблица в конце книги), все же у Платона получает некото¬рое приближение к аристотелизму, как, напр., в значении — «природа» — Phaed. 99с, Parm. 133d, е, 134d, Soph. 248c, Politic. 305e, Phileb. 30d, 44a, d, 49c, 64e, 67a, Tim. 45e, 48d, 50b, 64c, 71 b, 74a, d, 75d, Legg. XI 938b; «способность», «возможность» — R. P V 477b, c, d, e, 478a, 479d, VI 508e, 511b, VII 518c, e, 532a, d, 533a, 537d, Theaet. I84e, 185c, e, Parm. 135b, c, Phileb. 55e, 58d, Tim. 66d, 71e, Legg. Ill 694b, X 902c, 906b; „capacité, apti¬tude //способность, пригодность (фр.).// (cp. Souilhé, табл.) — Soph. 219a, Legg. I 649b, VII 802b, XII 945b, 968d (ср. «искусство» — Soph. 233a, Politic. 280d, 281b, 304e, Legg. VII 814d; «наука» — Politic. 304d, Phileb. 57e; «значение» — Euthyd. 405e, Critias 113a, и в математическом смысле — R. P. IX 587d, Theaet. 147c — I48d, Polit 266a, b, Tim. 54 b), то можно сказать, что понятие «энергии», несомненно — содержится в неразвитом виде в платоновской «идее» и вообще в соответствующей сфере его воззрений.

Эта платоно–аристотелевская энергийно–умная Идея вполне сравнима с таким построением, как, напр., у Гёте, родство кото–рого с Платоном вполне убедительно обнаруживается в работе Е. Rotten, Goethes Urphänomen u. d. Piatonische Idee. Diss. Marb. 1912, где вслед за N. Hartma

Для такого понимания умно–энергийной природы Платоно–Аристотелевой Идеи — два врага. Первый — формализм и ан–тидиалектический метод. Против него нечего спорить, раз люди ослеплены и имеются исследователи, которые обходятся без диалектики в самых основных проблемах платонизма, как, напр., G. Burckhardt, Indivíduum u. Allgemeinheit in Platos Politeia. Halle, 1913. Второй — овеществляющая метафизика. Тут не только Целлер, но подобные воззрения высказываются вплоть до последнего времени. Напр., W. Durynek, Die „reell–metaphy–sische“ Bedeutung d. Plat. Ideen. Diss. Bresl., 1914, старается понять идеи Платона исключительно «реально–метафизиче¬ски», подчеркивая особенное влияние на них досократиков, пони¬мая под «идеей» 1) Begriff и 2) hypostasierter Begriffsinhalt //1) понятие… 2) гипостазированное содержание понятия (нем.).// (29) и сводя даже самые диалектичные диалоги на «реальную метафизику» (таков даже — и притом целиком — и «Парменид», 67—75). W. Durynek напрасно выдвигает свой реализм против Наторпа: по Наторпу, идеи также реальны, хотя и суть, прежде всего, акты мысли. Напрасно также ссылается он и на неоплато–ническое отношение к «Пармениду». Толкование «Парменида» во всей его диалектически–смысловой стихии нисколько не ме¬шает тому, чтобы он был для неоплатоников „Hauptgrundbuch der Metaphysik“, „zu dessen Studium man sich durch Beíen und Fasten vorbereiten miisse“ //основополагающей книгой, к изучению которой следовало гото¬вить себя молитвами и постом (нем.).// (слова из S. Marek. Die Plato–nische Ideenlehre in ihren Motiven. Munch., 1912, 111).

d) В платоно–аристотелевской Идее, и в особенности в момен¬те ее «алогического становления», несомненно содержится и то, что в последние десятилетия выдвигалось на первый план неокан¬тианцами, а именно момент «метода», «гипотезиса», «задачи», «чистой возможности» и т. п. Правда, это один из прикладных и потому второстепенных моментов Идеи, но спорить против его присутствия может только невежество и антитрансценденталь–ная слепота. Если Аст для своего времени мог ограничиться для термина «гипотезис» неопределенным значением „sumptio, positio, ratio“ //посылка, положение, основание (лат.).// (куда он относил Lex. Plat. Ill 451, даже такие тексты, как R. P. VI 510b, 51 lb, Phaed. 107b, и пр., ср. „propositum“, как, напр., в Legg. V 743с, VII 812а, Gorg. 454с)., то Наторпа нельзя не благодарить за расчленение этого понятия у Платона (см. Plat. Ideenlehre, Regist. 451—452), и если не прав был H. Lotze, Logik. 18802, 513—523, если во многом были правы в свое время критики Наторпа (ср. A. Aall. P. Natorp. PI. Ideenlehre. Vierteljahrschrift f. wiss. Philos. 1905. 29. Jahrg. N. F. 4. Krist. Aars. Platons Ideen als Einheiten. Arch. f. Gesch. d. Philos., XXIII. Ср. H. Gomperz, PI. Ideenlehre. A. f. d. Gesch. d. Philos., XVIII. E. Hohma

e) Наконец, Аристотель более подробно, чем Платон (хотя тут обычная платоно–аристотелевская проблема), выдвигает проблему самосознания в Идее. В самом деле, до сих пор мы кон–струировали только объективно–выразительную и «продуктив–ную» сторону Идеи, Идею как миф, как образ, как видёние. Но это есть только «в себе» Идеи, предполагающее, что кто–то другой ее осознает и понимает и кто–то другой ее полагает и констру¬ирует. На самом же деле, поскольку для Платона и Аристотеля ничего и нет, кроме Идеи, постольку она сама должна себя пола¬гать, понимать и утверждать, сама себя видеть. Самосознание должно быть обосновано в ней так же предметно и объективно, как и она сама. И вот у Аристотеля мы находим учение о Нусе, об Уме как абсолютном самосознании, об Эйдосе эйдосов — как абсолютном самосознании, как о Мышлении мышления. Для ума действовать и быть и значит мыслить, мыслить — и значит действовать (см. прим. 213). Все дальнейшее есть лишь степень самосознания Ума. Высшее самосознание — в звездах (заметим обычную пошлость исследователей Аристотеля, видящих по¬следнюю высоту самосознания в человеческом уме). Далее идут — человеческая душа, животная и растительная душа. И весь мир, таким образом, есть как разная степень Идеи, Ума, так и разная степень и иерархия самосознания, самосозерцания. Это — одинаковое мнение и платонизма и аристотелизма; и уже не так важно, кто первый обратил на это серьезное внимание. Тут перед нами уже не просто момент энергии или потенции Идеи, или момент гипотезиса. Раз есть в Идее алогическое ста¬новление, то тем самым она есть не просто онтическая сущность, сущее, но и выраженное сущее, т. е. энергийно излучающее свою сущность. Раз в ней есть алогическое становление, то тем самым есть заданность будущих и всевозможных оформлений, есть метод будущих становлений на основе заданной категории, есть гипотезис. Но интеллигенция, или абсолютная самосоотнесен–ность (что и есть тайна самосознания и сознания), не содержится в предыдущих моментах Идеи, и потому то сущее, о котором мы говорили выше, в отделе Іb, есть не только подвижной покой самотождественного различия сущего, данный как тождество с ним его алогического становления, но и 8) данный как абсо–лютная самосоотнесенность, т. е. как интеллигенция. Тут только воистину и возникает Идея как лик и, след., в дальнейшем как явленная личность. Аристотель внес в эту проблему полную ясность, хотя и остался, как обычно, вне диалектики. (О его символизме в этом смысле и, в частности, как раз в проблеме души см. прим. 198.) Только благодаря ему в неоплатонизме Идея была формулирована как лик, излучающий из глубины своей первобытной и сверх–сущей единичности умно–энергийные светы и осмысленно изваянную интеллигенцию как живую жизнь ума и символического понимания.

2. Платон, Аристотель и Плотин. III. а) Весь неоплатонизм можно охарактеризовать как синтез платонизма и аристоте–лизма, начиная от основателя школы Аммония Саккаса (кото–рый, по Гиероклу, имел как раз целью объединить Платона и Аристотеля, о чем читаем у Фотия: «подобных предшественников было много, пока просияла мудрость Аммония, которого он называет боговдохновенным; а именно, очистив учения древних мужей м устранив сумасбродные мнения, порожденные обеими партиями, доказал согласие Платона и Аристотеля в том, что есть важного и необходимого в их учениях», — Phot. bibl. cod. 214, p. 172a, 173b; cod. 251, p. 461a Bekk.; перевод этого отрывка взят мною из М. Владиславлева. Филос. Плот. СПб., 1868, 267, где и другой отрывок аналогичного содержания) и кончая Сим–плицием (по которому, De ап. 245, 17 Hayduck, «Аристотель — наилучший толкователь Платона», и, in Cat. 7, 29—32 Kalbfl., нужно искать не разногласия между ними, основываясь на словесных выражениях, но согласия, основываясь на существе дела ума; ср. in Phys. 404, 16 Diels, in Ar. de coelo, 640,27 Heib.; об этом — Zeller, III 2 5, 910—914). Выражаясь более конкретно, неоплатонизм объединяет Платоновы диалектические схемы с Аристотелевой феноменологией. Диалектическая Идея Платона, данная в аристотелевской «энергийной» обработке, превраща–ется в эманацию, в эманационную идею (что самая картина эманаций у Плотина есть только образ, это ясно уже из самого словоупотребления, напр, οίον ύπερερρύη V 2, 1, οίον ροη VI 7, 12 и мн. др., и что свет, „Effulgurationen sind keine Emanationen“, и что в эманациях „erst Dialektik, da

b) У Плотина эта эманационно–диалектнческая иерархия:

1. начинается с первоединого, превысшего всякого ума и всякого оформления, с неразличимой точки отождествления всего логи¬ческого и алогического (диалектика этого начала проведена у нас выше — стр. 106—115 и прим. 32, 46, 208, ср. также 209); 2. пере¬ходит в сущее, или ум, во множественность (ибо абсолютная еди¬ничность, чтобы реально быть, должна отличаться от «иного», а так как нет ничего иного, кроме одного, то само это одно по¬лагает свое «иное», т. е. свою границу, т. е. свою определенность, т. е. свою степень, т. е. свою едино–множественность, т. е. свою онтическую структуру; эта диалектика «сущего одного», или эй¬доса, также проведена нами выше (стр. 115—131 и прим. 40, 47, 52, 54, 73 и пр.); 3. объединяет перво–сущее одно с инобытием в новую конструкцию — становление эйдоса, или сущего одного, в состояние тождества одного и иного, но тождества развернутого (см. стр. 131 —145 и прим. 48, 49 и др.), что есть дальнейшее депо–тенцирование одного и ума, т. е. душа; 4. переходит от всего этого триадного смысла (резюме — прим. 58) к факту этого смысла (стр. 145—151, прим. 60, 62 и 64 о материи вообще), который, отождествляясь с триадным смыслом, дает 5. Имя, или символ сущности (стр. 151 —174 и прим. 63, 65, 66, 70, 71, 73, 75), что у Плотина и носит обычно название «идеи». Таким образом, Пло¬тин дает синтез, которого не знали в полной мере ни Платон, ни Аристотель. Плотинова Идея впервые объединяет разные момен¬ты в одно целое, — моменты, указывавшиеся и изучавшиеся рань¬ше лишь по частям. Мы видим ясно осознанным место перво¬единого, откуда истекают идеи; мы видим ясно проведенную диалектику пяти умных категорий (прим. 76); вполне созна¬тельно проводится далектика также и в смысле становления идеи, т. е. начала, как бы ее обволакивающего. Наконец, никто, как Плотин, не дал в платонизме столь прекрасно проведенную диалектику интеллигенции. Таким образом, к тем восьми момен¬там платоно–аристотелевской Идеи Плотин, собственно говоря, ничего не прибавил, но зато он дал эти моменты в максимально связной и осознанной форме.

c) Любопытно отметить некоторые терминологические явле–ния в философии Плотина. — Термин «эйдос» получает у него гораздо большую устойчивость. В то время, как у Платона на

1. «чувственно–внешнее» значение «эйдоса», по моему подсчету, приходится из 408 случаев от 18 до 31, при более вероятной цифре 27 (Charm. 154d, 159е, Prot. 352, Men. 80а, Lys. 204е, 222а, Conv. 189е (2), 196а, 215b, Phaed. 73а, 73d, 87а, 92b, R. P. VI 51 Od, X 618b, Phaedr. 229d, 249b (1–й сл.), 253d, Theaet. 157bc, 162b, Soph. 266c, Tim. 30c, 75a, 76a, Crit. 118a), куда надо присоединить еще внешне–чувственное значение с формаль¬но–отделительным оттенком — от 17 до 27 случаев, при более вероятной цифре 21 (Crat. 389d, 394d, 411а, d, 424с (2), Phaed. 110с, Theaet. 181 cd (4), Phileb. 18c, Soph. 226e, Tim. 73c, 83c, 84c, 89a. Politic. 287e (2), 288a, d, Legg. 645a), у Плотина на 614 текстов с «эйдосом» всего только несколько содержат это не диалектическое n даже не чисто смысловое значение; напр., — VI 3, 2, 328, 23 (в дальнейшем, в цитатах из Плотина, кроме обычных трех цифр, т. е. Эннеады, трактата и главы, я буду указывать еще страницу по изд. Фолькмана и строку, при¬чем первые три Эннеады предполагают первый том, вторые же три — второй том); VI 3, 3, 329, 14 и 15; IV 3, 11, 23, 22 зеркало отражает тот или иной эйдос; IV 4, 36, 91, 11 камни, дерево и пр. κατ’ είδος, входящее в строение; VI 1, 11, 277, 23 легкое, тонкое, тяжелое и пр. «в другом эйдосе» рядом с четырьмя; VI 2, 5, 305, 9 эйдосы частей тела животных или растений; VI 2, 1, 327, 5 (2) о делении звука на эйдосы.

У Платона, далее, одна из самых распространенных катего–рий значения «эйдоса» это — 2. «формально–отделительное», имеющее в виду, прежде всего, деление на «роды» и «виды» и, след., также недиалектическое. Я наблюдаю эту категорию у Платона с одним оттенком (о котором тут негде распространять–ся) от 4 до 12 раз, при более вероятной цифре — 4 (Tim. 48а, 48е (2), 49а) и с другим оттенком — от 28 до 61 раза, при б. вер. ц. 54 (Crat. 386е, Phaed. 79а, b, d, 97е, 100b, Phaedr. 265cd (2), Theaet. 208с, Politic. 258е, 267b, 291е, 304е, R. P II 357с, 358а, ЗбЗе, 376е, III 392а, 396b, с, 397b, 406с, 413d, IV 434b, 445с (2–й сл.), V 449с, 454с, 477с, e, VI 509d, Soph. 219а, с, d, 220а, е, 222е, 223с, 225с, 226с, de, 235cd, 236с, 264с (2–й сл.), 266е, Tim. 68е, Legg. I 629с, IV 714b, V 735а, VI 759а, VII 814de, VIII 842b, X 908d). У Плотина эта категория одна из самых редких. Я бы привел следующие тексты: VI 1, 13, 279, 26 «сегодня», «завтра» — эйдосы времени вообще; VI 1, 13, 280, 15 — то же; там же — 280, 32 «вверху», «внизу», «здесь»— эйдосы места; VI 1, 15, 282, 14 движение — эйдос энергии; VI 1, 17, 284, 10 действие и страда–ние— эйдосы движения; VI 1, 29, 297, 14 другой из эйдосов простого и сложного; VI 1, 29, 297, 28 подведение под один генос и эйдос; VI 2, 1, 299, 24 подведение у стоиков четырех категорий, или эйдосов, под один; VI 2, 20, 321, 21—27 эйдосы эпистемы и др.

Что касается 3. феноменологических и диалектических зна–чений «эйдоса», то у Платона этих текстов очень мало, у Плотина же — подавляющее большинство. У Платона с феноменологи¬чески–внешним значением я нашел от 6 до 11 текстов, при б. вер. ц. 11 (Crat. 389ab (2), 390а, Phaed. 110d, Theaet. 203е, 204а, 204d, Gorg. 503е, R. P. X 597a, с, Conv. 210b). У Плотина их — масса, напр.: IV 3, 2, 10, 31 часть белого молока есть часть не факта, но по эйдосу, ибо белизна не есть величина; IV 4, 13, 60, 3 теплое сообщает свой эйдос другому, ослабляясь в тепле (об–щение, действие парадейгмы); IV 4, 23, 71, 2 эйдос, входящий во время видения; там же — 71, 21 аффекция тела стала эйдосом;

IV 5, 2, 104, 30—31 эйдосы, текущие в глаза при чтении; IV 5, 3, 105, 16.19.21 — то же; IV 6, 1, 115, 19 имеет в душе эйдос видимо¬го не извне, но внутри себя; V 9, 5, 252, 20 (2) эйдос в чувственном есть отражение другого эйдоса; и мн. др.

Есть одна категория значений «эйдоса» у Платона, которая обладает несомненной феноменолого–диалектической природой, именно, та, что указывает на 4. самое общее значение эйдоса, не «внешнее», не «внутреннее», не «внешне–внутреннее», а просто самое общее, независимое от внутреннего содержания и от внеш–него выражения. Я насчитываю таких текстов у Платона от 50. до 65, при б. вер. цифре 60. Но горе в том, что большинство этих случаев падает на одного «Парменида» и, след., в общем эта большая цифра оказывается не характерной для Платона в це–лом (Phaed. 102b, ЮЗе, Ю4е, 106d, Soph. 256е, 259е, 260d, 261 d, Tim. 50е, 51а (1–й сл.), Parm. 129а, с, d, 130а, b (2), с (3), d (2), 131а (2), b, с (2), е, 132а (2), b (4), d (5), e (5), 133а (4), b (2), d, 134b (3), d, 135ab (4), c, e). Что же касается Плоти¬на, то подобных текстов у него очень много, и их можно считать вполне для него характерными: IV 3, 20, 33, 23 как эйдос в мате¬рии; там же — 33, 24 эйдос неотделим от материи; там же — 33, 25 (1–й случ.) эйдос позже материи; IV 4, 1, 47, 23 диэреза по. эйдосам; там же — 48, 5 «первое» и «позже» в эйдосах — не по времени; IV 7, 1, 120, 27 человек относится к телу, как эйдос к материи; V 2, I, 176, 19 потенции и энергии ума есть также эйдос; V 3, 9, 191, 6.7 восхождение человека к первым эйдосам;

V 4, 2, 205, 27 ум ниоткуда не берет свои эйдосы; V 5, 5, 212, 5 каж¬дая вещь содержит в себе эйдос числа; V 5, 6, 212, 25.27 проис¬ходящее из единого — эйдос, и эйдос не чего–нибудь, но всего; там же — 214, 1 тот, кто видит эйдос, не видит единого; V 6, 6, 227, 14 полнота бытия в уме тогда, когда там — эйдос мысли и жизни; V 7, 2, 229, 19 и V 7, 3, 230, 3 если раздельность материи прекрасна, то эйдос — не один; V 8, 1, 231, 9.11.12 эйдос статуи — до камней и материала статуи; V 8, 2, 232, 16.26 эйдос красоты разумных и неразумных существ; VIII 5, 7, 239, 20.21 (3), 23.24.25 (2) .26.32 (2) эйдосы — парадейгма и усия в произведениях ис¬кусства; там же — 240, 3 человек творит эйдос, отличный от себя самого; V 8, 8, 240, 28 эйдос ума, в уме; V 8, 9, 243, 5 ложная усия существует через участие в эйдосе; V 9, 3, 250, 5 природа эйдоса — в сущих субстанциях; там же — 250, 16.21 все сложное состоит из материи и эйдоса; V 9, 3, 251, 4 ум — эйдос души, эйдосы раньше мышления; V 9, 8, 255, 10 эйдос и идея тождест¬венны в мысли; там же — 255, 13. 14 эйдос есть весь нус, и нус есть эйдос; там же — 255, 30 эйдос есть ноэзис; V 9, 9, 256, 19 украшенное имеет эйдос в разделении; V 9, 10, 256, 21 эйдосы в чувственном — оттуда; там же — 256, 27 нет в нусе помутнения эйдоса; V 9, 11,257, 16 искусство — подражание эйдосам; V 9, 14, 259, 22 разные эйдосы в нусе; там же — 259, 30 зависимость сложного не от чувственного, но от эйдосов; VI 1,9, 272, 25. 30, 32; 273, 9. 10. 13. 14. 15. 19; VI 1, 10, 275, 16. 19; VI I, 12, 279, 12; VI 1, 25, 293, 13. 17 (2); VI 1, 27, 296, 2; VI 3, 2, 328, 21; VI 3, 3, 329, 16 (2); и мн. др. Сюда же, с несколько иным оттенком, я бы отнес такие случаи* как: IV 8, 3, 146 16; V 9, 6, 254, 3; V 9, 12, 28, 13. 18; VI I, 10,274, 6. 22; VI 2, 11,315, 12 (2); VI 2, 19, 320, 25; 321, 4 (1–й сл.). 7. 13; VI 2, 20, 322, 17. 18. 20; VI 2, 21, 324, 12; VI 2, 22, 325, 9. 11. 13. (2) 14; VI 3, 3, 329, 18; и мн. др. Достаточно для иллюстрации сказать, что из 75 случаев «эйдоса», приходя¬щихся на пятую Эннеаду, вышеприведенное феноменолого–диа–лектическое значение встречается в 38 текстах, т. е. занимает половину всех мест.

d) Еще указал бы я специально на термин ιδέα. Он довольно редок как у Платона, так и у Плотина. У Платона я нашел всего 96 текстов с этим термином. Из них — 14 случаев (т. е. 14,6% все¬го количества) с значением 1. внешне–чу ест венным (11 случа¬ев — Charm. 157d, 158а, 175d, Prot. 315е, R. P. IX 588c (2), 588d, Politic. 291b, Alcib. I 119c и отчасти Tim. 70c, 71a — относятся к телу, напр., мальчика в Charm, или Сциллы, Химеры в R. Р.; остальные 3 — Phaed. 108d, 109b о внешнем виде земли, Politic. 282b о монете, печати и пр.). 4 текста (т. е. 4,2%) с значением 2. внутреннего свойства или качества (Phaedr. 237d, 238а о двух «идеях» в нас — уме и вожделении; Politic. 307с о мужестве и бла–гомудрии; Legg. VIII 836d о благомудрии просто). 7 текстов (т. е. 7,3%) с значением 3. внутреннего свойства, проявившегося вовне (5 из них относятся к душе и жизни — Сопѵ. 196а о гибком теле Эроса; R. P.II 380d (3) Бог является в разных идеях, — не выходить из своей идеи, — выступать из своей идеи; Tim. 77а о смешении человеческой природы с другими идеями; далее — Сопѵ. 204с Диотима раскрывает Сократу идею; Tim. 59с изложе¬ние дается в идее вероятного, в идее мифа). 4 раза (т. е. тоже 4,2%) в значении 4. мифолого–натурфилософском (Tim. 49с огонь переходит в идею воздуха, 57b меньшее переходит в идею сильнейшего; 58d идея жидкообразности; 60b вода переходит в идею воздуха) I раз (т. е. 1%) в значении 5. голого понятия смысла, данного самим по себе и рассматриваемого лишь со стороны своей осмысленности (Soph. 235cd нельзя найти идею, в которой скрывается софист). Далее идет 6. феноменолого¬смысловое значение — 28 текстов (т. е. 24,0%, — а) внешнее — 6, или 6,3% (5 из них из «Теэтета» — Theaet. 203с, е, 204а, 20с, d об отношении между είδος, ιδέα и μέρος, и — Crat. 390а о работе металлиста); b) внутренне–внешнее — 6, или 6,3% (Phaedr. 251а идея тела; 253b идея Аполлона; 246а об изображении идеи души в отличие от ее усии и логоса; Нірр. Maior 297b идея отца; Crat. 418е τό δέον как идея; R. P. VIII 544(1 (1–й сл.) — идея государственного устройства); с) отвле¬ченно–смысловое — 5, т. е. 4,8% (Euthyphr. 5d, 6d, е, Politic. 258c, R. P. II 369a; d) общее и недетализированное— 11, т. e. 11, 4% (Crat. 439e о выхождении из идеи; Phaedr. 265d, 273e об охватывании «одной идеей»; Theaet. 184d о получении из многих ощущений одной идеи; Phileb. 60d память, знание и пр. одной идеи; 64а об угадывании единой идеи во всем; 64е о схватывании добра в одной идее; 67а ум и удовольствие отступа¬ют перед новой идеей; Politic. 262b о попадании на идеи — в результате правильного деления; 308с знание конструирует из многого одну идею; Legg. X 965с «одна идея», получившаяся из многого). И наконец, 38 текстов, т. е. 39,6%, дают 7. диалекти–ческое значение — а) внешнее — 3 текста, или 3,1% (R. Р. X 596b (3) столов и скамей много, но идей этого инвентаря всего две, а именно идея стола и идея скамьи); b) внутренне–внешпее— 2, или 2,0% (Tim. 39е ум созерцает идеи, 40а идея божества — из огня); с) смысловое и понятийное — 6, т. е. 6,3% (Phaed. 104d (2–й сл.), e, 105d о «причинах»; Soph. 255е идея иного — в связи с диалектическим присущием или неприсущием; Phileb. 16d (2–й сл.) о необходимости искать каждый раз единую идею всего множества; 25b идея, получающаяся из соединения преде¬ла и беспредельного, — чистое диалектическое значение; d) об¬щее и недетализированное— 27, т. е. 28,1% (Phaed. 104b, d (1–й и 3–й случаи) вообще о принятии и удержании идеи; Parm. 132а, bс, 133с, 134с, 135а, bc, 157d; R. P. V 479a идея самой красоты;

VI 486de о близости гармонически устроенного разума к идее сущего; 505а идея блага; 507b (2) прекрасное, доброе и т. д. — множественно, но по своей идее — едино, и идеи не видятся, но созерцательно мыслятся; 507е зрение и сила быть видимым — не малая идея; 508е, 517b, 526е, VII 534b об «идее блага»; Soph. 253d идея как единое и многое — в определении диалектики; 254а идея сущего; Phileb. i6d (1–й сл.) искание сначала идеи всего, а потом нахождение дифференции в сфере этой единой идеи; Tim. 28а демиург строит идею; 35а идея, возникающая из трех начал; 46с достигать идей, попадать на них; 50de материя лишена идей).

Вопреки сравнительной пестроте платоновского словоупот–ребления у Плотина термин «идея» везде однозначен. Он всегда указывает на понимаемый смысл, диалектически вытекающий из bущего вообще. Всего текстов с «идеей» у Плотина — 29 (малая цифра требует особых комментариев, которые я здесь принужден выбросить): I 6, 9, 96, 16 восходящий к уму назовет тамошнюю красоту идеями; II 4, 5, 154, 12 умная материя ищется как и идеи; II 9, 6, 190, 28 цитата из Tim. 39е о видении умом идей, имманент–ных жизни; III 9, 1, 346, 18 то же; V 1, 7, 170, 18 вся красота идей (в контексте рассуждений о диалектическом порождении);

V 1,8, 171, 19 Платон сущее и ум называет идеей (в контексте рассуждений о трех ипостасях); V 8, 5, 238, 7 идеями называют умные изваяния, не написанные, но сущие; V 8, 8, 241, 1 красота идеи в связи с демиургическими функциями; V 9, 1, 248, 1 целый трактат озаглавливается — «об уме, идеях и сущем»; V 9, 8, 255, 11 эйдос и идея — одно и то же в уме; там же — 255, 12 идея не отлична от ума, но каждая идея и есть ум; VI 2, 8, 309, 12 идея в покое есть граница ума (в контексте диалектики категорий);

VI 2, 18, 320, 6 красота как идея — в рассуждении о категориях;

VI 2, 22, 324, 28 опять та же цитата из Tim. 39е; VI 5, 6, 389, 13 человек, находящийся в материи, порождает другого от одного по идее; VI 5,8,390,29. 31 и 391, 1.3. 14. 19. 23. 26. 30 идея образу¬ется не просто как отражение в воде, но как бы охватывает мате¬рию и в то же время не охватывает, отличаясь от вне–материаль–ного эйдоса, — вся глава чрезвычайно важна в терминологиче¬ском отношении; VI 6, 3, 400, 20 беспредельное избегает идеи предела; VI 7, 18, 448, 24 все доброзрачно — жизнь, ум и идея (о красоте созерцания умом и ума); VI 9, 2, 509, 32, умная идея едина, как и весь ум, хотя и везде разная. Только в двух случаях не видно сразу диалектическое значение, это — IV 6, 3, 119, 16 разные идеи господствуют у разных людей, отчего одни — кулач¬ные бойцы, другие — бегуны и т. д. (Miiller, II 102, и Kiefer, II 126 переводят: «Geisteskräfte», Фичино — «ideae» с пояснением «і. е. virium genera» //духовные силы (нем.)… идеи… т. е. роды способностей (лат.).//) — очевидно, платоновское «внутреннее» или «внутренне–внешнее» значение и — V 7, 1,228,2 идея индиви¬дуальной вещи. — Замечу, что все эти свои терминологические исследования я сообщаю здесь в отрывочном и кратчайшем виде, делая эксцерпты из других своих трудов, специально этому посвященных.

е) Если К. Alverma

f) Через восемь лет после первого издания (1903) своей знаменитой «Platos Ideenlehre» он пишет великолепный очерк «Platon» в сборнике Grosse Denker, I. [1911], hrsgb. v. E. von Aster. Lpz., где, 102, проводится то различие между «эйдосом» и «идеей», «dass in der «Idee» der aktive Si

g) Однако еще больший «іппегег Abstand» //внутренний разрыв (нем.).// от старых взглядов произошел у Наторпа во втором издании его «Platos Ideenlehre», Lpz., 1921, которую философ оставил почти без пере¬мен (до того, по его словам, нужно было бы все менять, 459), но которую он снабдил большой главой «Metakritischer Anhang», являющейся отныне вообще самым лучшим, что написано о Пла¬тоне. Однако тут скорее не платоновская идея, а платоническая вообще, и я бы сказал, что теперешнее наторповское понимание ближе именно к Плотину, чем к Платону (о Плотине он сам упо¬минает на стр. 462, 500—502, а кроме того, Платона трактует как «Ausgangspunkt der grossen weltgeschichtlichen Linie, die von Plato da

Наторп отбрасывает тут всякий намек на истолкование Платона в духе Канта. «Кто вполне считает марбуржца способ–ным иметь желание трактовать Платона как кантианца марбург–ского направления, тот искажает весь смысл философской тради¬ции, которая почтена названием марбургской школы» (462). Платон — вне границ времени, и нельзя его отождествлять с направлениями той или иной эпохи.

У него основоположение не того или иного направления в фи¬лософии, но философии вообще (463), и необходимо нащупать хотя бы самый центр этого основоположения, чтобы было видно, как расходятся из него лучи в разные стороны, подробное изложение Платона с этой новой точки зрения Наторп не считает возможным предпринять сейчас же и ограничивается лишь са¬мыми общими принципами (464—465).

2. Самый центр философии Платона Наторп видит в «das Epekeina… das Agathon, Kalon, Sophon, nach ihren Einheit in einem Letzten, Letzlich Unsagbaren» //запредельном… благе, прекрасном, мудром — в их единстве, в слитном завершении, в конечном Несказанном (нем.).//, что впервые дано у Гераклита. Гераклит дал учение не о «Variabilität oder Relativität», но скорее о «Subjektivität», или, вернее, о «Reflexivität» //переменности или относительности… субъективности… рефлек¬сивности (нем.).// сущего. «Я вопрошал самого себя» (Diels, 101 фр.), ибо «всем людям дано познавать самих себя и быть разумными» (116), и — «по какой бы дороге ты ни шел, не найдешь границ души: настолько глубока ее основа [логос]» (45). «Душе присущ Логос, сам себя умножающий» (115). «Ксюнон», о котором говорит Гераклит в фр. 103, не есть какая–то объединенность, но исконная и первич–ная коинциденция. Единство «Логоса» и «Логоса души» есть полное взаимопроникновение Одного и Всего (50 фр.) — «согла–сие именно противоречий, единство раздельного, дифференциро–вание, самодифференцирование Одного (51 фр.), которое есть непрерывно и именно одновременно единение, самоедииение противоречивого, раздельного» (Natorp. 465—466). Этот «Satz der Selbstdiíferenzierung des Einen und Wiedereinung des Difíerenten» //тезис саморазложения единого и воссоединения раздроблен¬ного (нем.).// признавал в качестве основного для Гераклита и Платон (Conv. 187а, Soph. 242е), и это учение о таинственном единстве общего и универсального перешло целиком и к Платону (466—467). Еще когда имеется в виду множественность идей, можно до некоторой степени ограничивать учение об идеях чистой логикой, но «последнее основание единства мира идей» предпола¬гает, кроме того, «die Einheit des Urlebendigcn, Urkonkreten, ja mehr als nur Konkreten, die, eben als solche, gar nicht mehr eine Einheit, eine Idee, einen Logos, sondern die letzte Einheit der Einheiten, die Idee der Ideen, den «Logos Selbst» «aíier Lo¬goi»» //единство перво–живого, перво–конкретного, есть в большей сте¬пени. единство, чем единство просто конкретного — единство, которое именно в качестве такового уже больше не есть просто единство, просто идея, просто логос, но последнее единство единств, идея идей, «сам логос» «всех логосов» (нем.).// (467—468). Тут–то и совершается отождествление «самой» души с «самим» логосом (ср. Phaed. 76de, 92de, также 66de, Theaet. 185e, 187a и мн. др.; сюда же — R. P. 517b слл.), вечное бытие Идеи с вечным бытием Души (468).

3. Наторп подчеркивает (и тут он, конечно, вполне прав), что все это нисколько не мешает идее оставаться «гипотезисом» и «законом». «Гипотезис» остается здесь в качестве ограниче¬ния, которое претерпевает «бесконечная полнота света», чтобы быть видимой. Идея указывает на «первоначальный источник света», являющийся основанием данной вещи. «Die Einzelidee ist also gleichsam nur ein einzelner Durchblick durch den ganzen Bereich der Erscheinung in den reinen Seinsgrund alles Erschei–nenden, daher von unangreifbarer, obgleich nur bedingter, «hypo–thetischer» Wahrheit» //Отдельная идея — это есть в равной степени только отдельно брошенный взгляд на целую область явлений всего являющегося на фоне чистого бытия, поэтому ей (идее) свойственна непостижимая, хотя и огра¬ниченная, «гипотетическая» истинность (нем.).// (469); и, таким образом, мы можем сказать, что теперешнее наторповское толкование платоническо¬го гипотезиса вполне совпадает с диалектически обработанными аристотелизмами в области учения о потенции и энергии. Разу¬меется, по Наторпу, не может идти и речи о «законе» как «об абстракции общего» и «als Gegensatz der Individuiiät» //противоположности индивидуальности (нем.).// ; он всегда максимально конкретен, наличен, имманентен явлению, воистину неизменен и деятелен в непрерывности целого (470). Так понимаемая идея всегда есть смысловое творчество. Она не есть вещь или предмет. «Nein, sondern schlechthin aktiv, dyna–misch, funktional, Fuktion auch der Gegenstandssetzung, auf der álle irgendwelche Gegenstandsdarstellung erst beruht; somit selbst ganz und gar nicht als ein zweiter Gegenstand erke

4 В связи с этим Наторпу приходится заново решать и проб–лему доксинеского знания. Если в «Меноне» оно обладает чисто рецептивной и пассивно–материальной природой (474—475), в «Федоне» же «Doxa und Logos scheinen vóllig eins zu sein, die ummittelbare Vorstufe der Erkentniss, ihr Kern, ihr Fundament, we

5. Стараясь понять Платона до конца, Наторп волей–неволей, чисто бессознательно, пришел к неоплатонизму, включая даже теорию «эманаций». Не есть ли эти слова подлинное учение об эманациях: «Es ist zugleich Anschauung, die aber in der gleichen Lebendigkeit in sich selbst zuruckgewandter, sich selbst immer neu erzeugender Energie, nicht passiver Entgege

6. Если прибавить ко всему этому, что, по Наторпу, «der Ewigkeitssi

7. Сравнивая изложение Наторпа с нашим, мы видим, что первые 5 пунктов Идеи (см. выше I b) вполне даны у него в моментах покоя и движения (о чем выше я приводил прямо цита–ты), единого и многого (что заменяет наши «тождество» и «раз–личие»); «сущее» специально выдвинуто в учении об идее как об «Individuität» (500—503). Моменты алогического становления (7–й) и интеллигенции, алогически становящейся (8–й, см. выше — И е), великолепно переданы при помощи платоновского термина «душа», причем тождество ума, смысла, логоса с ало¬гическим, душевным, с «жизнью» (6–й момент) развито в фор¬ме учения о «логосе самой души», с силой и выразительностью, которые уже нельзя превзойти. К особенностям Наторпа надо отнести то, что им с огромной энергией выдвигается момент первоединого, который, как известно, не входит в самое идею, а порождает ее. Но он — необходимая диалектическая предпосыл¬ка всего учения об идеях, как уже мы много раз доказывали, и это придает еще большую внушительность и остроту позиции Наторпа. Тут он вполне сходится с неоплатонизмом, сумевшим охватить аристотелевский — чтойностный — энергизм в общей диалектико–эманациоиной концепции мистического символизма.

13. Эволюция Аристотелевой чтойности в позднем платониз–ме, сирийском и афинском. IV. Плотин — первый величайший синтез платонизма и аристотелизма и вместе с тем всей древней философии. Развившийся на его принципах неоплатонизм был только его уяснением и детализацией. Мы не будем, конечно, заниматься здесь изложением трех основных этапов неоплатониз¬ма (Плотин и римские неоплатоники, Ямвлих и сирийская школа, Прокл и афинская школа), но необходимо кратко наметить главнейшие детали, внесенные этими школами в ГІлатоно–Арис–тотеле–ГІлотинову Чтойность–Идею. Эту детализацию я наблю¬даю в следующих четырех направлениях.

а) Во–первых, неоплатонизм дает более тщательную трак–товку первоединого. Ямвлих различает в нем несказанное и выше–мысленное, с одной стороны, и благо (в платоновском смысле}1, с другой, т. е. Одно как абсолютное «сверх» и Одно как переход к множественности (если это не расчленяется в comm, math! scient. 15у_ 10 Festa или в сообщениях о Ямвлихе у Damasc. рг. рг., 70 Ruelle, то см. ibid., 43, 45, 50, 51, а также de myst. Aegypt. VIII 2 Parth.). Сириан, учитель Прокла, первому Одному («авто–монада») подчиняет второе Одно (как начало диалектического пути — «начальственная монада») и «неопределенную двоицу» (in Met. 839b 15, 841b 17, 866a 2, 904a 13 Кг. и др.)• Систематикатору Проклу, таким образом, ничего не осталось иного, как, выделивши абсолютно–трансцендентное Одно, говорить, далее, о триадическом строении оставшегося единства, откуда, через сочетание «предела» с «беспредельным», и получить «смесь» в виде генаду т. е. чисел, которые суть еще до ума, до эйдоса, — «преест ест венные единства» (прим. 29). Эту историю понятия первоединства завершает Дамский, учащий, кроме абсолютно¬несказанного единого, о 1) εν–πάντα, 2) πάντα–εν (Рг. рг., § 42, 43, 46, 54) и 3) ήνωμένον, ουσία //1) едииом–всем, 2) всем–едином… 3) объединенном, сущности (греч.).// (§ 54, 60, 120), причем числа связаны только с этой третьей сферой. Из этого видно, что резюме неоплатонического учения об Одном у нас в прим. 29 предполага¬ет развитие этой проблемы до Дамаския включительно (неясно и неярко о единстве по Дамаскию — Е. Vacherot, Hist. сг. de ľécole Alex. Paris, 1846. II 385—388 и Zeller, Phil. d. Gr. Ill 25, 905—906; к полному сумбуру приводит и А. Остроумов, Синезий Птолемаидский. М., 1879, 235—241, учение Синезия о единстве и триадах, хотя мои наблюдения этому противоречат). — Итак, Идея–Чтойность, прежде чем получить свой полный облик, есть, по выходе из бездны Неизреченного, координированная раздель¬ность и умная фигурность, пока еще «равнодушная к своей опре–деленности» (как сказал бы Гегель), или число — как «досущая» *существенность» «определенной» «гбеспредельности» «объеди–ненного» «единства». (Такую резюмирующую формулу числа предложил бы я для сирийско–афинского неоплатонизма.)

b) Во–вторых, неоплатонизм уточняет и осознает до конца Плотиново учение о Нусе. 1. Уже Амелий, ученик Плотина, про–должая соответственное построение последнего, различает «три демиурга, три ума, три царя», понимая под первым «сущее», под вторым — «обладающее [первым]», под третьим — «видя¬щее», так что первый «сущно есть то, что есть», второй — «интел¬лигибельное в нем», имея первое и участвуя в нем, и третий — и то и другое (Procl. in Tim. I 306,_ІО, ср. Plat. Tim. 40e сл.; 33620—25 о демиургийной парадейгме у Амелия, ср. 43126_28)• Если отбросить догадку J. Simon, Hist, de ľécole ďAlex. P., 1845. II 67—71 об отождествлении у Амелия третьей природы с мировой душой (ср. указание Zeller, с. о. 690, прим. 1; впрочем, вопрос об Амелии я не считаю для себя вполне выясненным, так как его три начала возможно сблизить с учением о трех началах у Нуме–ния, которого, на основании Euseb. рг. ev. XI 18; 22,3 4, я никак не могу, вместе с М. Владиславлевым, Фил. Плот. СПб., 1868, 279—280, приближать к Плотину, даже хотя бы на основе общего филонизма, но вместе с П. П. Блонским, Фил. Плот. М., 1918, 326—327, отношу к стоическому платонизму, ср. в особ, отсутст¬вие «эпекейна» в первом начале, которое — тоже Нус, но — без примесей пифагорейских дуализмов иудейско–александрийского, ср. Eus. рг. ev. IX 6, 7, и, стало быть, Посидониева типа, и тогда понятно, почему Амелий до Плотина был в школе Нумения, Рог–phyr. v. Plot., с. 3, ср. 17), то вполне понятной оказывается попытка Амелия дать Плотинову ноологию в более расчлененной форме в аспекте именно интеллигенции.

2. Но если не Амелий, то во всяком случае Ямвлих ставит эту проблему принципиально. Ему принадлежит ясное разделение Нуса на κόσμος νοητός и κ. νοερός (пассивный оттенок первого греческого термина и активный второго, хорошо представленные латинскими intellegibile и intellectuale, весьма трудно передать по–русски, не впадая в субъективизм и психологию; там, где не требуется большая точность, я везде переводил оба термина как «умное», но если нужно разделение, то первый я бы перевел как умный, или «умопостигаемый», второй — как понимающий, имея в виду специфичность акта понимания, или, лучше, как «понимаемый», ибо ноэрическая сфера Нуса отличается от поэти¬ческой исключительно только тем, что смысловой предмет первой заново рисуется и конструируется умно–алогическими средства¬ми во второй).

Эта дистинкция сразу обогащает и весьма существенно углуб–ляет понятие Идеи: отныне она уже не просто «равнодушное к своей определенности» Число, но именно некая определенность, некое сущее, и не только Сущее, но и понятое Сущее, Сущее в сознании, Сущее как сознание и сознание как Сущее. Отличие ноэрического момента Идеи от ноэтического—как раз в этой рельефности и новой сконструированности Сущего, возникшей от вмещения в нем инобытия, все еще умного же, и становления, все еще умного же (Damasc. рг. рг. 59, 67, 68, 99, 105, 113; Procl. in Tim. I 2305_u, 2328_H, 32 1 25 30) — С• H. Kirchner, D. Philos, d. Plot. Halle, 1854, 214, утверждает, что, по Ямвлиху, к Нусу, кроме двух указанных моментов, относится еще и тре^ тий — ноэтически–ноэрический. Однако единственный приводи¬мый им текст Procl. in Tim. I 307u—309із допускает и другое толкование, принимаемое, между прочим, у Zeller, III 2, 731, прим. 3. То же начало, которое у Ямвлиха является подлинно третьим, есть уже дуиіа, т. е. Плотинова третья ипостась. Стало быть, достоверна у Ямвлиха только ноэтически–ноэрическая структура Нуса. Необходимо добавить, что обе сферы Нуса у Ямвлиха получают триадическое строение. Ноэтическая сфера дает «отца», «потенцию» и «Нус», или — «наличность» (гипарк–сис), потенцию наличности и мышление («ноэзис») потенции (или «энергию») (Damasc. 54, 120), т. е. чистая «онтическая сущность», еще не имея структуры понимаемой сущности, в свою очередь может быть дана 1) сама по себе, 2) в ста¬новлении и 3) в аспекте результата своего становления. А так как эти три момента неразделимы, то можно всю эту триаду рас¬сматривать в свете каждой из трех категорий и, таким образом, получится три интеллигибельных триады (Procl. in Tim. I 308β слл., Damasc. Ill, 120). Приблизительно тоже три триады содер¬жится и в интеллектуальной сфере (тот же текст из Прокла), причем третья триада, по–видимому, трактуется как гебдомада — путем утроения двух последних членов. Ноэтическая сфера есть область парадейгм, ноэрическая — идей, а последний член ноэри–ческой гебдомады является демиургом (иначе Kirchner, с.о., 214).

3. Феодор Ассинский, по–видимому, фиксирует более уверен¬но основную триадичность Нуса, говоря об интеллигибельной сфере (триаде), об интеллектуальной триаде (1. бытие, 2. мыш¬ление, 3. жизнь) и о демиургической триаде (1. обладающее бытием, 2. обладающее мышлением, 3. «источник душ») (Procl. in Tim. II 27418__2δ)» причем получается у него три демиургических триады, последние члены которых называются платоновским именем автозона. Однако выявление проблемы единства в ин–теллигибельной сфере приближает эту последнюю скорее к сфере Прокловых генад, в демиурге же недостаточно подчеркивается момент идейный. Поэтому не Феодора, а скорее Сириана я бы считал установителем деления Нуса на жизнь, бытие и Нус в узком смысле (in Met. 973а 12 слл.), хотя это деление проводится им только в сфере интеллигибельного мира, общий же Нус содер¬жит кроме интеллигибельного интеллектуальный и психический мир (Procl. in Tim. III 24725слл.), и, стало быть, основная триада Нуса — не насквозь ноологична.

4. Только Прокл завершает и окончательно уточняет тради¬цию неоплатонизма в трактовании Нуса. У него основное деле¬ние — на интеллигибельную триаду (сущее), интеллигибельно–интеллектуальную (жизнь) и интеллектуальную (Нус), от каковых — стало быть, чисто умных конструкций — зависит последняя триада, стоящая на границе между чисто умным и чувственным: парадейгма, демиург, идеи (см. выше прим. 65, тексты в прим. 57, 75). Весьма важны разъяснения к этому у Damasc. § 136, 160, 188, 201, 204, 240, 242, 244, 249, 266, 267, 299, 320 и мн. др. Таким образом, последняя вершина неоплатониз¬ма — Прокл —дает такой анализ Идеи: она есть 1) чисто смыс¬ловая «онтическая сущность», данная как результат своего соб¬ственного внутрисмыслового становления (интеллигибельная триада — «сущее»), 2) погруженная в инаковость вне–самостно–го и вне–смыслового, хотя все еще умного, становления (интелли¬гибельно–интеллектуальная триада — «жизнь») и 3) данная в своем полном отождествлении с этим последним, так что с «су¬щего» снята здесь (по–гегелевски: «снимать план») вся его умно¬жизненная, интеллектуально–алогическая структура, картин¬ность и рельефная сконструированность («нус» в узком смысле, эйдосы — как смысловые изваяния в отличие от абстрактно–онтических положенностей просто «сущего»), причем 4) вся эта полученная умная картинность смысла соотносится еще раз с инобытием, на этот раз уже не умным, а чувственным, и в своем отождествлении с ним дает уже не просто эйдосы, хотя бы и картинно изваянные, но — символы, имена (парадейгмо–демиур–гийная триада); 5) эти сущно–жизненно–умно–парадейгмо–де–миургийные символы даются, кроме того, как интеллигенция, т. е. как то, что само себя полагает для себя же, так что оно само для себя и свой субъект и свой объект и тождество того и другого, откуда символы становятся мифами, личностями и прежде всего богами и затем, в порядке нисходящей диалектики, — демонами, героями и людьми. Так, начавши с отвлеченнейших и тончайших построений диалектики, Прокл вновь приходит к наивной живой действительности, — этих вот наивных и хрупких, или величест¬венных и вечных, но всегда живых и простых вещей и существ. Действительность наивного опыта опять водворяется во всей пестроте и непосредственности, но водворяется как разум¬ное видение, как смысловой лик, как выраженный смысл, как разумеваемая природа.

с) В–третьих, эволюция неоплатонизма привела к выявлению^ ономатической природы Идеи–Чтойности. Имя сущности есть ее смысловая, умная энергия. Она неотделима от сущности и поэтому есть сама сущность, но она отлична от сущности, и поэтому сущность не есть ее энергия. Ономатизм, как мы видели (выше, IIId), заложен вполне определенно уже в платоновском термине «идея». Сочинение de myst. A eg., принадлежащее если не Ямвлиху, то его школе, дает углубленную диалектическую и теургическую концепцию имен (VII 4 и сл., ср. о статуях и эйдолах — III 28 слл., как у самого Ямвлиха, Phot. cod. 215), завершителем чего является опять–таки Прокл, давший система¬тическое учение об имени (см. прим. 65, 66), кажется никем ни¬когда не превзойденное. Ономатизм у Прокла помимо теургии, магии и молитвы есть лишь необходимый результат диалектики; и, след., поскольку диалектический переход предполагает триаду (одно, чтобы быть, должно отличаться от другого и затем отож¬дествляться с ним), т. е., прежде всего, меональную инаковость, — ономатизм этот есть лишь диалектически развитое учение о мео–нальных переходах, т. е. о явлении сущности. Именно беря Одно как начало диалектического пути и сопрягая его с его инако–востыо, с его алогическим становлением, мы получаем разделен–ность одного, или число, числовую структуру идеи. Полагая число и, след., противопоставляя его же инаковости, мы получа¬ем, при их отождествлении, сущее. Полагая сущее, т. е. сначала противопоставляя его некоей новой инаковости, а потом отож¬дествляя их, беря общее им обоим, получаем эйдос, целостно–раздельно–координированное сущее. И наконец, полагая эйдос, получаем в результате обычного триадизирования символ^ или имя. Таким образом, имя у Прокла есть система шести друг на друга налагающихся и друг друга порождающих сфер: 1) верх¬няя — символическая, «средняя» между умным и чувственным; 2) эйдос — как уже чисто умная конструкция; 3) алогическое становление, приведшее к конструкции целостного эйдоса; 4) «сущее» — «оптическая сущность», алогическое становление ко¬торого дало эйдос; 5) число, числовая изваянность и структур¬ность «сущего», давшая ему необходимые для него категории —тождества, различия, покоя, движения и сущего, т. е. смысловая потенция самого «сущего»; 6) та абсолютно неразличимая, апо–фатическая точка отождествления всех этих сфер, та абсолют¬ная единичность имени, которая содержит все в себе в неразвер¬нутом виде и есть как бы универсальная потенция и универсаль¬ная индивидуальность и самого имени и всех его оформлений. Таков подлинный смысл этого учения об эманациях, которое обычно толкуют в виде каких–то натуралистических истечений, не замечая тут ни диалектики, ни вообще логики, а видя лишь нагромождение произвольных фантастических вымыслов. Ду¬мающие, что имя есть простой звук или только переживание его, суть лжеучители и еретики. Таковым имяборцам анафема да будет. Лжеумствующим же, что имя отделимо от сущности и не есть сама сущность и то единение их — «только для нашего сердца, в богословствовании же, как и на деле, Имя… есть только имя», — таковым ономатомахам, в суете мнящим ниспровергнуть древнюю ономатодоксию, трижды анафема да будет.

d) В–четвертых, наконец, эволюция неоплатонизма привела и к максимально разработанной мифологической природе Идеи–Чтойности–Имени. Миф отличается от идеи, или символа, тем, что это есть интеллигенция, т. е. интеллигенция как символ и символ как интеллигенция. Так как платонизм чужд всякого новоевропейского субъективизма, то смысл, о котором он говорит в отношении идеи или символа, не может быть в зависимости от какого–то отдельного субъекта. Этот смысл, эта идея, этот символ сами же и полагают себя как себя, т. е. сами с собой самосоотно–сятся. Это значит, что они мыслят себя, мыслительно и умно со¬зерцают себя. Но, мысля себя, они сами полагают границу для себя, ибо эта граница, необходимая для мышления, есть они сами. След., есть и иное за этой границей, есть переход за эту границу, есть стремление во–вне, есть воля. Единое (Plot. VI 8), желая утвердить себя как себя, устремляется вне себя, волей своей устремляется к иному, и поэтому есть и мышление себя самого и воля к себе и иному. Но волевое растекание привело бы к абсолютному распылению Единого, если бы оно не продолжало в то же время и сдерживать себя самого своими же собственными границами, т. е. самим же собою. Отсюда, оно, выходя в мышле¬нии к созерцанию себя и иного и в воле — к устремлению на себя и на иное, в вечном умном покое души возвращается к себе самому и как бы вращается в своих собственных границах, буду¬чи и мышлением, но — себя самого, и волей, но — не уходящей в беспредельность, а равномерно вращающейся в своих собствен¬ных границах. Это — то, что в новой философии получило назва¬ние чувства. Платоники называют это жизнью, умным, покоем, блаженным пребыванием вечности в себе. Так символ становится самосознающей, самоволящей, самочувствующей сущностью, или личностью. (О мифологии Плотина, Прокла и Дамаския см. прим. 26 и — о более древней — прим. 16.) А отсюда — боги, демоны, герои и люди, вся эта наивная и детская, примитивная действительность, где первые радости жизненных ощущений сли¬ты в неразрывное целое с гениальностью художественной фанта¬зии и последней четкостью утонченных диалектических построе¬ний. Вечность, о которой еще Гераклит говорил, что она есть дитя играющее, и вся эта божественная «трагедия и комедия жизни» (Plat. Phileb. 50b) со всеми их наивностями, глупостями и трога¬тельной беспомощностью, со всей хрупкостью, бессилием и по¬кинутостью, со всей силой, величием и победой, все эти Диоме¬ды //В первом изд.: Ахиллы.//, наивно ранящие Афродит, все эти Аресы, пойманные на ложе, на самом месте романического приключения, и скованные в таком виде с возлюбленной Гефестом при общем смехе всех блаженных небожителей, — словом, весь космос, весь Античный Космос есть эта невинная и гениальная, простодушно–милая и до последней жестокости утонченная, блаженно–равнодушная диалектическая игра Абсолюта с самим собой, неустанно порож¬дающего из себя неисследимое море идей–символов, демиургий–ных именований и непрестанно пожирающего и поглощающего их в бездну своих темных глубин.

Прокл, давший до тонкости разработанную диалектику гре–ческой мифологии, и тут оказался величайшим мыслителем, в котором вся античная религия, философия, мифология и наука нашли своего последнего и самого гениального выразителя и за–вершителя. Платоно–Аристотелева Идея–Чтойность, созревшая в Плотине в законченный цельный организм, дала в Прокле по–следнюю эволюцию своей числовой, умно–смысловой, ономати–чески–символической и мифологической стихии. В нем античная философия истощает свою последнюю энергию, ибо дает послед¬нее осознание всего тысячелетнего языческого опыта. И мы зна¬ем, что его школа и была последней философской школой умира¬ющего язычества. Вскоре исчезла и она, как потухла и померкла вся античность, бессильная перед своими могущественными врагами. И теперь, только после больших усилий, после много¬летнего изучения всякого неинтересного материала, всего этого археологического мусора древних языков, религии, философии, науки, после изучения сотен всяких разноязычных авторов, больших и малых, начинаем наконец понимать всю красоту и блеск, всю страстность и все спокойное величие этих забытых памятников человеческого творчества — творений неоплатони¬ков, и прежде всего Прокла. Окажутся ли будущие исследовате¬ли Прокла в более счастливых условиях, чем мы? Вопрос этбт есть вопрос о судьбах нашей собственной философии и культуры.