Страница 4 из 100
По-иному, чем прежде, звучит и тема жизни и смерти. С одной стороны, авторы демонстрируют осознанное приятие природного круговорота начало — конец-начало, т. е. жизнь-смерть — жизнь. С другой стороны, отчетливо слышится печаль по поводу необходимости ухода и кратковременности пребывания человека в этом мире. Ее можно было почувствовать и в III в. до н. э. в поэзии Сун Юя (годы жизни точно не известны), а еще более у Цзя И (200-168 до н. э.) в поэме «Сова». В конце концов, о кратковременности человеческой жизни по сравнению с жизнью космоса говорил и Чжуанцзы, у него это означало, что человеку не следует быть слишком самонадеянным. В «Хуайнаньцзы» же из этого обстоятельства делается иной вывод: надо дорожить жизнью и относиться с чувством ответственности к своим деяниям. «Счастье от себя зависит, несчастье самим порождается», «своим поступкам сам хозяин». Это было уже новостью. Чувство ответственности побуждает к деятельности, но что можно сделать, если родился не в свой час, образно говоря, если «один человек растит [дерево], а десять выдирают»? Родится трагическое ощущение бессмысленности усилий. Сознание кратковременности жизни обостряет чувство времени, оно теряет свой объективный характер, и в центре внимания все более оказывается время человеческой жизни, а в ней, если человек хочет реализовать свое предназначение, особую ценность приобретает «кусочек тени от солнечных часов» — мгновенье, которое трудно схватить, но легко упустить. Но это все рефлексия личности, не находящей места в современном ей обществе. В последних главах «Хуайнаньцзы» звучит неодобрение позиции Хань Фэйцзы, философа-легиста III в. до н. э., выраженной им в главе «Ропот одинокого»[13]. В ней Хань Фэйцзы, сетуя на свое одиночество, выражал обиду на непризнание его талантов честного слуги Это связано с переходом к новым временам. Теперь утверждается, что «прекрасное не может быть мерилом для людей, то, чем они пользуются, это недостаточное». Такой подход к миру вещей указывает на трезвое сознание того, что совершенны только боги (как говорят авторы — только Яо и Шунь). Это требует снизить критерии и самооценки, и оценки людей. Значимость приобретают свойства вещей — те, которые они имеют от природы и которые определяют их назначение. Авторы «Хуайнаньцзы» в конечном счете призывают изучать эти свойства, снисходить к несовершенству вещей и людей, проявлять к ним чувство милосердия и любви. Изменяется и отношение к властителю — в этом контексте. В главе десятой путем последовательных соположений выводится мысль, что править должен мудрец на троне и главным его достоинством должна быть любовь к людям, что тот, кто правит, столько же властитель, сколько и просто достойный человек. Властитель-мудрец не может из-за небольшого недостатка отвергать большие достоинства своего слуги или казнить за небольшой проступок. Интересно, что в «Хуайнаньцзы» это сказано в связи с оценкой Гуань Чжуна, знаменитого советника одного из баванов (гегемонов). Сыма Цянь свой раздел «Жизнеописания» в «Исторических записках» фактически открывает жизнеописанием Гуань Чжуна, ставит в нем эту же тему и таким же образом ее решает. Теперь нормы поведения и их оценка обсуждаются не только в абстрактных категориях должного и недолжного, но и применительно к конкретной личности. В конечном итоге авторы «Хуайнаньцзы» делают совершенно неожиданное заключение, знание — это знание людей, любовь — это любовь к людям. Этому надо учиться, а в наш век «все рушится, и никто не хочет учиться», — сетуют они.
Человек становится мерой вещей. Он становился ею постепенно, в сущности на протяжении всего философского периода, но проблема не была так обострена и развернута, как это мы видим в конце древности. Ее постановка дала импульс развитию идей в этом направлении во всех сферах знания в самой философии, истории, эстетике, филологии, естествознании, религии, логике, психологии и др. Идеи конца древности определят мировоззрение и следующей эпохи — средневековья с его новой мифологией, пантеизмом, с поисками и блестящими опытами воспроизведения тончайших нитей, связывающих природные вещи и человека. Как развитие этих тенденций может быть понята мысль средневекового поэта. «Следуя вещам, описываю чувства» (Чжун Жун ?-518?). Именно чувственное отношение к миру и природе, возрожденное в эпоху, завершающую по крайней мере трехтысячелетнее развитие китайской культуры, пропущенное сквозь высокоразвитые интеллект и душу человека конца древности, делает «Хуайнаньцзы» произведением в особенности интересным. Ценность этого памятника состоит также и в том, что он в большей мере, чем все предшествующие ему памятники, вобрал в себя различный материал в разных фазах его развития. Острый интерес к удивительному, в чем бы оно ни выражалось, немало способствовал такому «коллекционированию». Все это, вместе взятое, всегда привлекало к нему внимание — как в средние века, так и теперь.
В нашем очерке намеренно сделан акцент на те новшества, которые внесли авторы «Хуайнаньцзы» в привычные даосские мотивы. Они, конечно, не ограничиваются сказанным. Частично общую картину, надеемся, помогут воссоздать примечания к тексту.
Интерес к «Хуайнаньцзы» заметно возрос с 60-х гг. прошлого столетия и выразился в появлении специальных статей и изданий, посвященных как памятнику в целом, так и отдельным его главам и проблемам. Так, в работах китайских ученых «Хуайнаньцзы» рассматривается в отношении к Лаоцзы, Чжуанцзы, к учению Конфуция и Мэнцзы, в целом — к доциньским философам, исследуются концепция недеяния в «Хуайнаньцзы», политическая теория, проблемы научения и воспитания (которые действительно стоят в этом тексте как проблемы), эстетические представления и т. д. Знаменательно, что в этих исследованиях вновь возвращаются к работе Ху Ши «Книга хуайнаньского вана» (1931) — первой в современном Китае монографии о «Хуайнаньцзы».
Начало перевода «Хуайнаньцзы» на европейские языки положил Э. Эркес (Е Erkes), опубликовав в 1918 г. на немецком языке четвертую главу. Затем в 1933 г. И. Морган (Е. Morgan) перевел на английский язык восемь глав — 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 12, 13, 15 и 19-ю. В 1957 и 1958 гг. Э. Крафт (Е. Kraft) представила большое исследование и перевод на немецкий язык 1-й и 2-й глав. В дальнейшем на английский язык были переведены следующие главы. 11-я-американским исследователем Б. Воллакером (В.Е Wallacker) в 1962 г., 6-я-Ле Бланком (Ch.J. Le Blanc) в 1978 г., 3, 4, 5-я — Дж. С. Мэйджером (John S. Major) в 1933 г.
«Хуайнаньцзы» состоит из 21 главы. Несмотря на то что в целом на европейские языки (включая русский) переведено уже три четверти памятника, общий его вид и содержание остаются не вполне ясными. Причина заключается в разрозненности и большой временной оторванности одних переводов от других, вследствие чего они оказываются как бы лежащими в разных культурно — временных плоскостях и не составляют единого целого. Кроме того, в их суммарном виде не может быть той цельности, которая достигается тогда, когда перевод такого сложного текста выполнен одним исследователем и отражает его точку зрения на предмет Поэтому насущной задачей является подготовка полного перевода. Настоящее издание частично выполняет такую задачу. Перевод включает первые 12 глав и заключительную 21-ю главу, по которой читатель может составить представление о главах с 13-й по 20-ю, которые переводчик надеется опубликовать в будущем Перевод осуществлен по изданию Чжуцзы цзичэн (Собрание сочинений философов): В 8 т. Т. 7. Пекин, 1956. При работе над переводом также использованы издания: Лю Вэньдянь Хуайнань хун-ле цзи цзе. Тайбэй, 1992, Чжан Шуанди. Хуайнаньцзы цзяоши: В 2 т. Пекин, 1997, Хуайнаньцзы и чжу Чанчунь, 1990; и др. (см. Библиографию) Частично главы, вошедшие в настоящее издание, были (целиком или в отрывках) в разные годы опубликованы мною в разных изданиях При подготовке настоящего издания они были вновь сверены с оригиналом и в текст перевода внесены некоторые поправки, а комментарии иногда пересмотрены и уточнены. На полях проставлены страницы китайского издания 1956 г.
13
Название главы несет в себе особый смысл. Оба слова — и «ропот» (фэнь), и «одинокий» (гу) — имеют свою историю. Конфуций утверждал что «добродетель не бывает одинока, у нее непременно есть соседи» (Лунь юй, IV, 25, пер. И. И. Семененко). Цюй Юань в одном из произведений говорит что он сочиняет стихи чтобы дать выход фэнь. В этом слове выражен целый клубок Чувств в котором и обостренное восприятие несовершенства мира, и отчаяние вызванное невозможностью каких-то действий и сознание одиночества и пр. Это настроение составляет основной тон поэмы Цюй Юаня «Скорбь отлученного» и лежит в основе элегической поэзии южной школы. Так что неодобрение такой позиции — весьма красноречивый знак.