Страница 8 из 46
Казалось бы, позиция вполне определенная: существует специфически христианская картина мира. Но удержаться на этой позиции профессор догматики все же не смог: опасно для теологии связывать вероучение с определенной картиной мира. И Торрэнс сразу же сделал оговорку, что, с другой стороны, богословие не должно отождествляться с конкретной космологической картиной, даже с той, которая базируется на представлениях христианского вероучения[49].
Проблеме картины мира пристальное внимание уделяют и католические богословы. Профессор догматики Тюбингенского университета Г. Хазенхюттль считает новую картину мира, сформировавшуюся в ходе развития науки, одним из основных исторических корней атеизма[50]. По мнению теолога П. ван Хоэйдока, христианская картина мира, где бог восседает на небесном престоле, явилась продуктом представлений древности, некритически усвоенных христианством и не составлявших «собственно церковное воззрение». Связь с этими представлениями была якобы расторгнута христианской церковью в результате прояснения богословами учения о боге и различения точных границ теологических и научных высказываний.
Так, игнорируя действительные факты истории, П. ван Хоэйдок пытается обосновать версию о постепенном, безболезненно протекавшем процессе отхода христианской теологии от средневековой религиозной картины мира как от «несобственных» для церкви воззрений. При этом он подчеркивает, что «прекрасное единство» теологии и науки в средние века на деле было только кажущимся, зато, мол, их нынешний диалог благодаря осознанию границ между областями высказываний обещает действительно плодотворное сотрудничество[51].
Крупнейший католический теолог К. Ранер посвятил теме соотношения бога и картины мира специальную статью. Он отметил тот факт, что раньше картина мира была обозримой и бог казался действующим весьма осязаемо во многих событиях. Ныне же картина мира изменилась так, что мир выступает не испытывающим ни в одном определенном, наблюдаемом нами пункте воздействие бога, продолжает Ранер, и объясняет это тем, что-де воздействие на мир осуществляется теперь богом только как на целое.
Ранер пытается доказать, что якобы смысл основных понятий религии не связан однозначно с определенной картиной мира. Он утверждает, что смысл этих понятий сохраняется, даже если изменилась картина мира, которая была предпосылкой их возникновения[52].
Но постулируя такое размежевание, теолог не может удержаться от того, чтобы не принизить научную картину мира. Ее истины он аттестует как сумму ограниченного, частного, преходящего, а посему, мол, такая картина мира без руководства божественной истины является «темницей» для человека.
Вопрос об отношении к естественнонаучной картине мира Ранер считает столь существенным, что ставит его на одно из первых мест среди параметров, определяющих нынешнюю ситуацию в теологии. Но он считает, что по этой теме диалог с естествознанием еще не доведен до конца. Признать окончательное и бесповоротное размежевание с ним он не решается, стремясь оставить открытой в сферу естествознания если не дверь, то хотя бы щель, в которую при случае можно просунуть какую-либо богословскую уловку[53].
Так или иначе, явно или завуалированно теологи двух крупнейших направлений христианства стремятся обосновать отсутствие глубокой связи между истинами веры и положениями разрушенной в ходе развития наук о природе религиозной картины мира[54]. Они отказываются от этого наследства, не признавая его для себя кровным. Поэтому конкретный анализ действительной связи между средневековой религиозной картиной мира и христианством представляет большой интерес.
Средневековая картина мира была сформирована и окончательно разработана в деталях крупнейшими христианскими теологами на основе синтеза библейских идеи творения и божьего промысла, элементов космологических представлений греческой философии и некоторых естественнонаучных представлений древности, вошедших в геоцентрическую систему Птолемея. Особенно привлекательными для идеологов христианства были идеи Платона о космосе как едином совершенном творении, иерархии всего сущего в соответствии со степенью заложенной в него предопределением ценности, о единстве макро- и микрокосма и т. п.
Средневековая христианская картина мира имела черту, присущую всякой религиозной картине мира: это — разделение мира на естественный и сверхъестественный при полном, абсолютном господстве второго над первым. Присущи ей и характеристики, которые имеют место и в ряде картин мира других религий — антропоцентризм, геоцентризм, трехъярусное строение мироздания (небо, земля, преисподняя)[55].
Для средневековой космологии характерна детальная разработка структуры и взаимосвязи всех ее объектов. Считалось, что имеется вокруг Земли семь небесных сфер, на каждой из которых расположены планеты, и еще три высших неба. Восьмое небо содержало неподвижные звезды, девятое — перводвигатель, который сам неподвижен, но приводит в движение находящиеся под ним сферы; на десятом же — совершенно неподвижной небесной тверди — восседал на престоле сам всевышний, т. е. находящийся выше всех. Поблизости от бога, как считалось, располагался небесный рай, место пребывания избранных праведников.
Одно из центральных мест в этой картине мира принадлежало идее противопоставления небесного земному, духовного — телесному. Все небесные тела, по учению средневековых христианских теологов, совершенны и непреходящи, они являются наидостойнейшими, единственными в своем роде и состоят из более совершенной материи, чем земные.
Планеты в христианской картине мира имели весьма важные функции. Они связывали высшие небеса со своими сферами движения, способствуя гармоничности космоса, оказывали влияние на изменения всех объектов материального мира, появление и уничтожение на земле растительности, горных пород, животных, птиц.
Небесные тела выступали в средневековой теологии как орудия, инструменты божьей воли. Даже рождение и гибель человеческих тел обусловливались планетами, лишь простыми орудиями которых считались родители. Из компетенции влияния небесных тел изымалась только душа человека — считалось, что она творится самим богом; подвластной одному всевышнему была также духовная деятельность человека, его мышление, волевые решения.
Весь мировой космический порядок, макрокосм и микрокосм, осознавался в теологии как сотворенный совершенным, гармоническим, статическим, неизменным, иерархическим. Зло трактовалось не как что-то реально существующее, а лишь как неполнота добра. Важнейшим принципом христианской картины мира был антропоцентризм: весь мир, планеты, земля, растения и животные, реки и горы считались сотворенными для людей.
Для иерархии и гармонии космоса большое значение придавалось действию двух цифр: тройки и семерки. Так, мироздание состояло из трех ярусов, все многочисленные группы ангелов подразделялись на три разряда и т. п. Американский историк Э.Д. Уайт отмечал, что «от всемогущего триединого бога до низшей группы ангелов проходит сакраментальное, связанное с мистическими силами число три, то самое число, которое легло в основу древней индусской теологии, способствовало развитию триединого божества в Египте, откуда оно перешло в христианство…»[56]
Такую же роль в средневековой картине мира играла и цифра семы семь планет, семь дней недели, семь таинств, семь смертных грехов, семь добродетелей; в самом человеке насчитывалось семь слоев: тело состояло из четырех элементов (земля, вода, огонь, воздух), душа имела три способности (память, разум, волю).
49
The sciences and theology in the twentieth century, p. 82–83.
50
Gott, Mensch, Universum. Der Christ vor der Fragen der Zeit. Graz е. а., 1974, S. 547–548.
51
Hooijdook P. van. Die Götter haben abgedankt: Zerbrochene Gottesbilder. Freiburg in Breisgau, 1969, S. 53.
52
Rahner К. Die Wirklichkeit Gottes und das heutige Weltbild. — Universitas, 1963, № 3, S. 268.
53
Rahner K. Zur Theologie der Zukunft. München, 1971, S. 81.
54
См.: Крывелев И.А. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация. М., 1968, с. 3.
55
См.: Крывелев И.А. Религиозная картина мира и ее богословская модернизация, с. 14–18.
56
Уайт Э.Д. Борьба религии с наукой. Мм 1936, с. 56.