Страница 25 из 46
По утверждению теолога, процессы эволюции природы суть проявления непрерывных творческих актов всевышнего: оказывается, бог, не давая себе отдыха ни на секунду, «исследует» сотворенную природу, создает новые сочетания ее элементов, осуществляет ее развитие посредством формирования новых уровней в иерархии природных порядков.
Можно сказать сразу, что фидеист совершает грубую натяжку: в иудаизме и христианстве творение мира богом выступает как сверхъестественный акт создания из ничего совершенного и законченного космического порядка. Признание в любой форме незавершенности божественной деятельности означало бы ограничение воли и мудрости творца, ибо, по христианскому учению, бог настолько всемогущ и всеведущ, что может создать любое творение сразу в совершенно идеальном и законченном виде.
Но выявление общего в теологическом и научном подходах к сущности универсума нужно богослову не само по себе; это, так сказать, трамплин для дальнейших, более важных заключений. А они состоят в признании «плодотворности» сочетания, «взаимодополняемости» принципов для разработки моделей функционирования бога-творца. Иначе говоря, речь идет о том, чтобы использовать современную космологию, ее методологический аппарат и теоретические принципы для создания «онаученной» модели бога и творения.
Фидеистская направленность этих построений четко прослеживается как в самом ходе рассуждений, так и в итоговых выводах. То, что из этого предлагаемого Пикоком противоестественного симбиоза космологии и теологии фидеизм хочет извлечь новые теоретико-методологические подпорки для идеи бога и догмы креационизма, — это ни у кого не вызывает сомнения. Но возникает законный вопрос: что же взамен предлагает он самой науке о космосе?
Устами Пикока провозглашается, что в этом симбиозе теологии принадлежит основополагающая, смыслонаправляющая функция: единство космологии и теологии даст возможность получить более углубленное понимание смысла космической эволюции, и это осуществляется за счет того, что теологические принципы придают смысловое значение процессам настоящего и их направленности в будущее[164]. Так навязывание современной научной космологии религиозных идей предопределенности, предначертанности выдается за внедрение в нее фермента для ее плодотворного дальнейшего развития.
Но Пикок не останавливается на этом. Он не может удержаться, чтобы не бросить космологии упрека в ограниченных возможностях ее проникновения в сущность эволюции универсума. Теолог приводит шаблонный аргумент о невозможности объяснить посредством «случая» тот факт, что образовавшиеся в первые секунды после «Большого взрыва» элементарные частицы организовались затем в обладающие сознанием материальные структуры, способные любить и ненавидеть, проявлять творческий гений.
По мнению теолога, не ограниченность науки ее конкретными историческими рамками, а сама природа данной «проблемы» исключает возможность ее решения с позиций научного знания, ибо оно есть знание человеческое, базирующееся на «частном бытии», а для объяснения этой «проблемы» нужен уровень обладающего абсолютным бытием «сверхнаблюдателя».
Пикок связывает понимание процесса происхождения самосознающего существа только со сверхразумом (т. е. с божественным разумом), отбрасывая в сторону весь гигантский путь развития естествознания и обществознания, глубоко проникших в сущность эволюции физических, химических, биологических и социальных материальных структур.
Итак, первоначально провозглашенное богословами единство теологии и космологии обернулось признанием ограниченности второй и превосходства первой.
Близкую по своей сути концепцию развивает и протестантский теолог из Чикаго Ф. Хефнер в статье «Основные предпосылки христианского учения о космосе», опубликованной в том же издании. Главная цель его рассуждений состоит в максимальном сближении научной и религиозно-мифологической космологии. Различия между ними, по его мнению, не столь существенны.
Хефнер выделяет следующие общие черты для той и другой системы: 1) мифы имеют пограничный характер (связывают человека с миром), заключают в себе в закодированном виде нечто невыразимое в безусловной форме на человеческом языке, нечто двусмысленное; научная космология тоже стремится прояснить и осознать двусмысленное, невыразимое, ускользающее; 2) мифы и концепции научной космологии формируются в результате соприкосновения человека с окружающей действительностью; 3) религиозно-мифологические и научные космологии стремятся к всеобъемлющему описанию универсума; 4) это описание производится на основе таких критериев, как самосогласованность, простота, замкнутость и т. п.
Постулировав идейное родство религиозной и научной космологии, теолог затем выделяет главный признак, отличающий теологическую космологию: истолкование космоса, якобы максимально согласованное с изучаемым наукой естественным миром и постигаемым религией сверхъестественным порядком и обеспечивающее тем самым человеческое существование.
По мнению Хефнера, религиозно-мифологические представления — это необходимые элементы мудрого опыта человечества, закодированные в структурах культуры в виде специальных адаптивных механизмов, способствующих выживанию людей[165].
Хефнер, как и Пикок, начав за здравие единства религиозной и научной космологии, кончает за упокой последней. По его словам, религиозно-мифологическое видение космоса оказывается выше, ценнее научного, ибо оно обладает исторически сложившейся функцией ориентации, адаптации людей к миру, только благодаря чему они якобы и выживают.
Критический анализ некоторых тенденций современного фидеизма в отношении космологии позволяет сделать вывод, что для него характерны нарастающие усилия по разработке теоретико-методологических принципов сближения научного знания с религиозно-мифологическим миропониманием. При этом теологи стремятся опереться на тот методологический инструментарий, которым оперирует современная буржуазная идеалистическая философия[166].
Как уже было показано, для подтверждения «единства» науки и религии выдвигается применимость к их концепциям таких формальных критериев, как замкнутость, самосогласованность, отражение ими чего-то текучего, ускользающего и т. п. При выпячивании формальных критериев (не говоря уже о явных софизмах) фидеисты отвергают фундаментальные научные критерии общефилософского, гносеологического анализа природы форм общественного сознания. Отказываясь от сопоставления содержания науки и религии с объективной реальностью, они подменяют его вопросом о различиях языка научного знания и религиозной веры[167].
Попытка объединения антиподов общественного сознания — науки и религии оказывается полностью беспочвенной. Только анализ гносеологической природы этих форм общественного сознания позволяет увидеть, выявить их коренную противоположность[168].
Наука дает объективно-истинное знание, имеет объективное содержание. Религиозное же постижение действительности выступает по своему характеру как превратно-иллюзорное, оно является «фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных»[169]. Поэтому представления религиозно-мифологического мировоззрения не имеют объективно-истинного характера, который бы подтверждала практическая проверка.
В.И. Ленин указывал, что «учению религии, например, о прошлом земли и сотворении мира не соответствует никакой объективной реальности. Учению науки о том, что земля существовала до всякой социальности, до человечества, до органической материи, существовала в течение определенного времени, в определенном по отношению к другим планетам пространстве, — этому учению (хотя оно так же относительно на каждой ступени развития науки, как относительна и каждая стадия развития религии) соответствует объективная реальность»[170].
164
Cosmology, history and theology, p. 379–381.
165
Cosmology, history and theology, p. 350–352.
166
См.: Философия и мировоззренческие проблемы современной науки. XVI Всемирный философский конгресс. М., 1981.
167
См.: Кардинал Кениг. Различия языка. — В кн.: Диалоги. М., 1979, с. 96–98.
168
См.: Угринович Д.М. Введение в теоретическое религиоведение. М., 1973, с. 39–41.
169
Маркс K., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.
170
Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 194–195.