Страница 39 из 48
Символика трехбратнего рельефа свидетельствует об особом положении лица, которому он был посвящен. Наиболее вероятно все же, что он был воздвигнут в честь женщины, чей облик, судя по найденному в погребении головному убору, соответствовал изображению на рельефе и которая могла быть жрицей этого божества. Это — наиболее ранний образец местной скульптуры с сюжетной композицией культово-религиозного характера, с изображением всадника в частности. В дальнейшем этот сюжет сохранился и на боспорских надгробьях, но уже в упрощенной схеме — сидящая в кресле женщина и перед ней всадник [145, рис. 74, 75].
Таким образом, в рассмотренных сценах «приобщения» нашли отображение такие взаимосвязанные идеи как мистическое приобщение, священный брак, героизация умершего, возможно инвеститура. Эти идеи свойственны многим религиям, поэтому для их воплощения легче всего было найти соответствие в античной иконографии, «перевод» скифских идей на художественный язык иной культуры мог быть довольно точным. В зависимости от атрибутов и деталей сюжета эти сцены могли иметь различный оттенок: мистическое приобщение (бляшки типа кульобских); священный брак, связанный, возможно, с новогодним празднеством (сахновская пластина, обивка ритона из Мерджан); героизация умерших (карагодеуашхская пластина, трехбратний рельеф).
Особый аспект вопроса — отношение этих изображений к царской идеологии. Можно ли их рассматривать как свидетельство существования у скифов концепции божественного происхождения царской власти? Прежде всего, следует оговорить, что находки с изображениями сцен «приобщения» не обязательно связаны с верховными царями. Под «царями» здесь следует подразумевать представителей знати высшего ранга, может быть, происходящих из рода царских скифов, а также синдо-меотов, чьи представления в области царского культа, судя по всему, очень близки скифским. Речь, следовательно, идет о культе героизированных умерших, имевшем ярко выраженную социальную окраску. Золотые украшения с магическими изображениями божеств должны были гарантировать личное бессмертие царям и знати (они встречаются лишь в богатых погребениях), сохранение в потусторонней жизни земных привилегий.
Характерно также, что сцены «приобщения» помещались на украшениях головных уборов женщин, захороненных вместе с мужчинами. Ни в одном случае нельзя с полной уверенностью говорить об одновременности женских и мужских захоронений. Ясно лишь, что женщины были связаны с погребенными мужчинами брачными отношениями, то ли прижизненными, то ли посмертными. В то же время в заведомо самостоятельных женских погребениях такие украшения не встречены ни разу. Создается впечатление, что существовала определенная связь между погребениями «царей» и ритуальными женскими головными уборами. Иногда, как это можно предполагать для погребения в Мелитопольском кургане, с «царем» клался лишь женский головной убор, имевший магическую силу. Вполне вероятно, что умерший таким образом вступал в определенные взаимоотношения с богиней через посредство женщины — жены или наложницы, которая имела какое-то отношение к культу могущественного женского божества.
Рис. 33. Обкладка ритона из Карагодеуашха (по М. И. Ростовцеву).
Два противостоящих всадника. Этот сюжет представлен на обкладке ритона из кургана Карагодеуашх [282, табл. 1] Всадники в одинаковых скифских костюмах изображены на спокойно стоящих лошадях. У левого всадника в левой руке скипетр (или копье), в правой — ритон. Фигура второго всадника сильно повреждена, левая рука не видна, правая согнута в локте и поднята кверху в жесте адорации, или моления. Под ногами лошадей трупы обезглавленных врагов. Композиция была повторена на обкладке дважды — видны задние ноги еще двух лошадей, направленных в обратную сторону. Между крупами лошадей видны стилизованные растительные побеги (рис. 33). Близких аналогий сюжету в искусстве этого времени нет, хотя отдельные элементы известны. Это, прежде всего, сцена торжества персидского царя над поверженными врагами на ахеменидских цилиндрах [395, pl. XVI], образующих симметричную композицию, с двумя трупами внизу и фигурой воина, поднявшего руку в жесте адорации. В позе адорантов-всадников изображались иногда героизированные умершие на античных надгробиях начала IV в. до н. э. [397, S. 2557–2558, Abb. 4].
По аналогии с сасанидскими рельефами упомянутое изображение рассматривают как сцену инвеституры [282, с. 30–31, 138; 92, с. 25; 272, с. 61]. Правда, она отличается атрибутами (в иранском мире это посох, скипетр, кольцо), к тому же, отсутствует момент вручения этих атрибутов. Главные атрибуты здесь скипетр и ритон, который считается также важным символом власти для иранского мира [282, с. 138; 181, с. 109]. Наиболее приемлемо толкование этой инвеституры как мистической, заключавшейся в приобщении к власти, через вкушение священного напитка, по аналогии с мистериями Митры [282, с. 138; 474, S. 172; 59, с. 38–44].
Сходство с памятниками культа Митры действительно налицо: побежденные враги, ритоны[110], удвоение божеств-всадников. Возможны две трактовки сцены; победоносное божество, податель победы (или победитель зла), демонстрирующий свое благоволение к царю или вождю-победителю. Ритон здесь не только символ царской власти, но и атрибут бога или героя с мистическими чертами. Это могла быть и сцена чествования победителя побежденным, где оба представлены в виде героев. В любом случае тема победы и военного триумфа, соединенная с героизацией вождя-победителя, преобладает. А единичность изображения на ритоне, принадлежавшем местному вождю, подчеркивает его прямое отношение к царской идеологии, к концепции о победе как необходимом условии царской власти, которая была общей для всего эллинистического мира [170, с. 215].
Отождествление карагодеуашхского божества-всадника с известными нам скифскими божествами очень условно, так как ритон найден на меотской территории. Распространять эти представления на скифов можно лишь с известной оговоркой, учитывая иранский характер изображения. Наиболее правомерно отождествление карагодеуашхского бога с верховными божествами типа Папая — Зевса или Аполлона — Гойтосира [282, с. 5–6; 31, с. 76–77], который соответствовал иранскому Митре — божеству, в котором еще со времен индоевропейской общности воплощалась идея царской власти [59, с. 40–41]. Особенно возрастает роль Митры в царской идеологии Ирана с IV в. до н. э. [432, р. 354; 347, с. 166–167]. Правда, для западных иранцев изображения конного Митры в этот период не характерны [394; 181, с. 107], но в скифо-меотском мире, не имевшем прочной традиции антропоморфных изображений божеств, Гойтосир мог вполне принять облик всадника-героя.
Что касается соотношения северопричерноморских богов-всадников к фракийским, то вопрос остается открытым, однако несомненно, что они имели ряд общих моментов, обусловленных содержанием аристократического культа героев-всадников IV в. до н. э. (за исключением мерджанского ритона), отличается от фракийских и является местным вариантом образа героизированного всадника, известного в V–VI вв. до н. э. в искусстве Греции и всей периферии античного мира. Совпадение иконографии всадников на карагодеуашхском ритоне и трехбратнем рельефе свидетельствует о существовании общего прототипа, скорее всего, культовой статуи боспорского производства [52].
Рис. 34. Пластина из кургана у с. Гюновка.
Всадники-охотники. Выделяются следующие варианты: героическая охота — единоборство с фантастическим хищником (Солоха), вероятно, сюжет героического эпоса, имеющий близкие аналогии в изображении охоты на ножнах меча из амударьинского клада [94]; всадник, замахнувшийся дротиком на зайца (Куль-Оба) — эпизод героического эпоса о войне с Дарием или вариант генеалогической легенды (?) [181, с. 109]. Этот сюжет имеет аналогии в сцене охоты на диске из амударьинского клада, на александропольских бляшках, возможно, тот же сюжет или просто изображение героя (ср. с изображением на монете персидского сатрапа Эвагора II) [395, tab. XXIX, III; всадник, охотящийся на оленя возле дерева (Гюновка) [64]. Сюжет встречен в скифском искусстве впервые. Золотая ажурная пластина, наложенная на цветную кожаную основу синего цвета, дерево украшено вставками красного цвета (рис. 34). Этот сюжет был широко распространен в искусстве и мифологии, в том числе на Кавказе и в Иране. Дерево в данном случае не просто элемент пейзажа, но существенная деталь композиции. Его ветви стилизованы под пальметты и оленьи рога, в вырезах пальметок — красный цвет, следовательно, это «древо жизни». В иранской мифологии олень, как и конь, теснейшим образом связан с культом мирового дерева [138, с. 113–115]. На Кавказе изображение рогов оленя и дерева жизни в одной манере является древней фольклорной традицией [248, с. 16–17], что подтверждается и археологическими находками, относящимися к раннескифскому времени [147].
110
Из-за повреждения ритона неясно, был ли он у правого всадника.