Страница 90 из 163
Культура идет от старшего к младшему. Это не мешает инновациям, но затрудняет их и делает более специфичными. Обратный маршрут, который направил бы аккультурацию снизу вверх, например от сына к отцу или от сына к матери, представляется затруднительным[496]{253}. Я уже приводил случай Жанны Бефай, обратившейся вновь в римскую веру в каталонском изгнании. Она не встречает никакого понимания у своей матери Эмерсанды, старой альбигойской крестьянки из Монтайю[497]. Вплоть до того, что катарка-мать и католичка-дочь доходят до обмена затрещинами. Даже когда ребенок мужского пола становится священником, а значит обретает изрядный запас культурного превосходства, его влияние на отца с матерью, которые остались деревенскими земледельцами, оказывается более ограниченным. Однажды в праздничный день в Монтайю, — рассказывает Гийеметта Клерг (I, 335—336), — стояла я на деревенской площади с малой дочерью на руках... подле дома моего отца, а ниже прилегающей к дому овчарни оказалась Гийеметта Жан, жена Пьера Жана из Прада и сестра моей матери. Она подозвала меня... и говорит:
— Мне бы поговорить с братом моим, Прадом Тавернье... Еретики или добрые люди разбираются в душах... А священники преследуют добрых людей.
И еще сказала моя тетка:
— Если бы только мой сын Пьер Прад, который ныне священником в Жуку[498], узнал, что я пришла сюда поговорить с Прадом Тавернье, он уже никогда не пожелал бы меня видеть или делать мне что-то доброе.
— И верно, — заключает свой рассказ Гийеметта Клерг, — позднее священник Пьер Прад забрал свою мать Гийеметту Жан в Жуку. Там и закончились ее дни. Этот священник поступил так потому, что очень хорошо понял: иначе моя тетка пристанет к еретикам.
В случае с Гийеметтой Жан влияние сына-священника оказывается, в конечном счете, эффективным только благодаря принуждению к совместному проживанию. Мать отнюдь не убеждена в интеллектуальном превосходстве своего отпрыска, Пьер Прад осуществляет влияние только через силу.
И еще достигает ли он своих целей! Он не мытьем, так катаньем вынуждает мать не встречаться впредь с «добрыми людьми». Что касается Раймона из Любара, крестьянина-овцевода из Кие, то влияние по линии «сын—отец» на сей раз совершенно ничтожно. Раймон, у которого были контакты с катарами, неистовый антиклерикал. У него есть все основания для такой позиции, поскольку он ненавидит карнеляжную десятину, которой облагаются его овцы. У этого «кюрееда» [mangeur de cures] есть сын, который сделал церковную карьеру, но не смягчил тем отцовского сердца. Чтоб они сдохли все, эти грамотеи, — восклицает Раймон в приступе гнева против десятины, — и сын мой, поп, вместе с ними[499].
Столь малое влияние сыновей, даже духовного звания, на тех, кто дал им жизнь, тем более примечательно, что обычно приходское и церковное духовенство, несмотря на не вполне строгие нравы, пользовалось сильным культурным влиянием (в антропологическом смысле этого термина) в верхней Арьежи. Но правило, согласно которому влияние «отец—сын» действует только в одном направлении, кажется сильнее. Старый катар Понс Клерг — и тот не позволяет себя убедить последним католическим перевоплощением своего сына, кюре Пьера. Отец может на склоне дней угнетаться сыновьями[500], однако он не даст себя обратить в их веру, если она не совпадает с его убеждениями. Крестьянин может, в крайнем случае, позволить жене и теще водить себя за нос в идейном плане[501]. Но только не сыновьям[502].
В этом мы, конечно же, узнаем авторитарные patterns{254} арьежского domus, которые освящают неограниченную власть старшего поколения (отцов, а при случае матерей) по отношению к младшему (сыновья, дочери). Но разве можно совершенно не считаться с талантом как одним из факторов выдающегося успеха пропаганды Отье? Катарские миссионеры из Акс-ле-Терма — это отнюдь не юноши, вознамерившиеся обратить своих товарищей-сверстников, и не их старшие родственники. Трое Отье, Пьер, Гийом (братья) и Жак (сын Пьера), образуют авторитетную странствующую фратрию-domus. Она перемещается, чтобы обратить в свою веру более скромные, но уверенные в своих правах domus. Процесс обращения осуществляется на молекулярном уровне, между равными, и принцип подчиненности сына отцу, молодых старшим остается в целости и с той, и с другой стороны.
Таким образом, монтайонская культура производится и воспроизводится через местные иерархические структуры социальности{255} без значительного вмешательства книги и письменности. В серии ставших классическими работ Морис Агюлон описал формы, в которых протекает жизнь в обществе Юга, которые представляют собой первый фактор религиозной и фольклорной трансмиссии, а также политизации окситано-провансальской деревни XVII—XIX веков[503]. Братства кающихся грешников, которыми долгое время занимались историки из Экса, уже были предвосхищены подобными объединениями эпохи Ренессанса, продолжающими свое существование между 1550 и 1700 годами в обширной зоне барочных психологических комплексов от Тулона до Тулузы. Они специализируются на погребении бедных, на покаянных или сиротских процессиях ad hoc, сопровождаемых в городах колокольным трезвоном на весь свет. В XVIII веке на менее мрачном фоне цивилизации рококо, когда смерть несколько ослабляет свои грозные объятия, братства кающихся грешников превращаются на какое-то время в гастрономические и пиршественные союзы, они переориентируются даже на масонские ложи и атеизм.{256}
Без слов ясно, что южные формы общественной жизни, или просто общественная жизнь, оказывается очень живучей в Монтайю 1300-х годов, но отнюдь не принимает тех наводящих тоску или смеховых форм, которые она легко приобретает в более поздней Окситании в эпоху «расцвета капюшонов»{257}. В Тулузе и крупных городах окситанского мира с XIV века существовали многочисленные братства, специализировавшиеся на благотворительности, создаваемые по профессиональной принадлежности или для почитания святых[504]. Городская активность нищенствующих орденов внесла свой вклад в такую социализацию через братства. Но в Монтайю влияние братьев-миноритов было почти незаметно. Оно ограничивалось севером, понизовьем, далеким от деревни желтых крестов, или более южными городками Каталонии, такими как Пучсерда[505]. В наш регион оно проникало лишь случайно. Конечно, кюре Клерг в общем довольно добросовестно исполнял свои обязанности. Держал торговлю освященным товаром. Но он был слишком увлечен своей неописуемой активностью в отношениях с прекрасными прихожанками, чтобы находить время или, скорее, желание насаждать в родных краях формы общественной жизни религиозных братств. Ничто не указывает и на то, что кюре соседних приходов в других деревнях верхней Арьежи, будучи более дисциплинированными и менее живописными, чем Клер г, были одушевлены благоговением перед братствами. Впрочем, кюре меньше смыслили в этом роде деятельности, чем нищенствующие братья, которых в наших горах вообще не было. И снова, в силу организационной пустоты, которую стремилось заполнить альбигойство, главной (но не единственной) структурой общественной жизни должен был стать domus. А в суточном его распорядке — вечерние посиделки.
496
См. по этому поводу о весьма отличных «моделях», утверждающихся в современном мире, интервью этнолога Маргарет Мид («Le Nouvel Observateur», 1973, 18 sept.).
{253}
Маргарет Мид (1901—1978) — американский этнолог; изучала отношения между возрастными группами у народов Океании, детскую психологию. Приводимая схема трансляции культуры — от старших к младшим — соответствует, в терминологии М. Мид, постфигуративной культуре: «Разграничение, которое я делаю между тремя типами культур — постфигуративной, где дети прежде всего учатся у своих предшественников, кофигуративной, где и дети и взрослые учатся у своих сверстников, и префигуративной, где взрослые учатся также у своих детей, — отражает время, в которое мы живем. Примитивные общества, маленькие религиозные или идеологические анклавы главным образом постфигуративны, основывая свою власть на прошлом... Теперь мы вступаем в период, новый для истории, когда молодежь с ее префигуративным схватыванием еще неизвестного будущего наделяется новыми правами» (Мид М. Культура и преемственность. Исследование конфликта между поколениями // Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 322).
497
См. также II, 459: Гийеметта Мори «защищается» своей «каталонской невестки», которую она очень любит, хотя эта невестка не является еретичкой.
498
Жуку — населенный пункт в современном департаменте Од.
499
II, 328. О реальной крестьянской деятельности Раймона из Любара, которому как овцеводу полагалось платить карнеляжную десятину: II, 316.
500
См. гл. XIII.
501
См. гл. XIV (еретикация Г Гилабера).
502
Между тем катарствующая мать (I, 413-414, 423) поддается дочери и сыну, тоже находящимся под влиянием ереси, когда она заранее благорасположена к их требованию согласиться на consolamentum для сына. Конфликт поколений, выделяемый нами здесь, касается, главным образом, отцов или матерей, которые остаются катарами и отказываются поддаваться влиянию своих детей, возвратившихся в лоно католичества. По поводу разногласий «мать—сын» в подобном контексте см. также о враждебности Арно Бай-Сикра к памяти матери, оставшейся верной ереси вплоть до костра (II, 21 sq.).
{254}
Pattern — модель (англ.). В данном случае речь идет о моделях образа жизни.
{255}
Структуры социальности — так здесь переведен (в других случаях, в зависимости от контекста, используются выражения социальность, общественная жизнь, формы общественной жизни, социальные связи) используемый Э. Ле Руа Ладюри термин sociabilité', «трудно переводимое понятие, означающее формы, в которых протекает в ту или иную эпоху жизнь в обществе» (Мильчина В. «Элегантная жизнь» от Бальзака до Пруста // Мартен-Фюжье А. Элегантная жизнь, или Как возник «весь Париж». М., 1998. С. 5).
503
Agulhori М. Penitents et francs-macons...
{256}
Рококо (фр. rococo, от rocaile — декоративный мотив в виде раковины) — стиль в европейском искусстве XVIII в., в основном во Франции, характеризующийся грациозным, прихотливым орнаментальным ритмом, изящными и легкомысленными сюжетами. Название стиля переносится и на эпоху в целом — эпоху легкости, фривольности, цинизма и довольно поверхностного атеизма. Французское масонство той эпохи также имеет свою специфику: «Времяпрепровождение братьев-масонов, собиравшихся в ресторанах и кабачках, не отличалась строгостью нравов: роскошные обеды и карточная игра, по-видимому, главное их занятие» (Васютинский А. Французское масонство в XVIII в. // Тайные ордена: Масоны. Харьков, Киев, Ростов-на-Дону, 1997. С. 53).
{257}
«Расцвет капюшонов» — время расцвета братств кающихся (покаянные шествия их участники совершали босиком, с зажженными свечами и в скрывающих лица капюшонах). Подобные процессии и связанные с ними традиции возникли в Италии в XIII в. в связи с очередными эсхатологическими ожиданиями, в Южной Франции появились в XIV в. (некоторые исследователи датируют их появление концом XIII в. и связывают с завершением альбигойских войн, но Э. Ле Руа Ладюри, как видим, с этим не согласен) и приняли во 2-й пол. XVI в., в эпоху Религиозных войн, характер настоящей эпидемии по всей Франции, но особенно Северной, а более всего — в Париже.
504
Wolff P Commerce..., 1954, p. 607—609; а также, p. 545 sq (для сравнения со светскими ремесленными объединениями). Намек на слово братства, правда самый общий и метафорический, обнаруживается и в нашем Регистре (II, 32). Г-жа Грамен (Thèse, Introd.) отмечает редкий характер братств, иногда даже запрещаемых, в городах Лангедока XIII—нач. XIV вв. Зато г-жа Лорсен (Les campagnes lyo
505
См. ниже, гл. XXII.