Монтайю, окситанская деревня (1294-1324)

Представление о душе из крови, столь дорогое Раймону Делеру, обнаруживается и за пределами Тиньяка, в Орнолаке. Там, под местным вязом, Гийеметта Бене, тезка одной монтайонки и простая крестьянка, владеет домом, зятем и садом; с некоторыми вариациями она развивает мысль, согласно которой душа — это кровь. Доказательства? Когда отрубают голову гусю, оттуда фонтаном выходит кровь. Вместе с жизнью. Следовательно, душа = кровь[864]. Или же, говорит Гийеметта, увлекшись другой мыслью, душа — это дыхание, то есть... ветер. Всякий ведь знает, что изо рта умирающего исходит последнее дыхание: что же этот предсмертный выдох, как не душа, которая будет потом стенать по ночам, мятущаяся, словно пыль на ветру, и визгливая, как кот во время случки? И так — пока эта «душа» не найдет «свое место», где и упокоится в конце концов…

Гийеметта Бене из Орнолака, как и Раймон Делер, одновременно исходит из двух представлений (I, 260—262), мало в чем христианских... и не всегда совместимых между собой: представления о материальности души и представления о великом атмосферном круговороте метемпсихоза тех самых душ после смерти. Мы сталкиваемся здесь с некоторыми ведущими идеями фольклорного мышления Сабартеса, земли Соль и Монтайю. Фольклорного мышления, которое оказывается не столь уж оторвано от ученой мысли[865].

Для Раймона Сикра, крестьянина из Аску, занимающегося разведением коров и выращиванием злаков, душа — это не кровь и не дуновение, душа — это хлеб. Тем она ценнее. Но, к сожалению, она преходяща и не вечна: в то время, когда Сикр развивает перед мужчинами из своей деревни, собравшимися, как водится, на площади, эту пшеничную теорию, действительно существует угроза голода.

Теоретик смертной души, Раймон Сикр поддерживает контакты с катарством (II, 360—370). Подкапываясь под католическую монополию, ересь открывает дорогу и существовавшим до нее фольклорным течениям; они могут быть дохристианскими, нехристианскими или антихристианскими, у них нет ничего общего с альбигойством (если только не на плодотворном уровне коллективного бессознательного), но они черпают свою силу и смелость в той атмосфере критики и сомнения, которую создают почти повсюду своими действиями «добрые люди»[866]. Сельский натурализм, в частности, противоречит догмам, говорящим о сверхъестественном творении и о божественном вмешательстве; он находит опору в изначально катарском, но в той или иной мере перешедшем в сабартесскую «вульгату» веровании, согласно которому природа и материя не являются и не могут являться творениями доброго Бога. Дьявол, а вовсе не Бог, заставляет цвести и наливаться растения, — утверждает в Акс-ле-Терме своего рода дуалистическая ортодоксия, живущая в одном из местных жителей[867]. Однако многие крестьяне — впрочем, симпатизирующие катарству, — из Бедельяка или из Коссу используют это обесценивание Бога, чтобы дать или вернуть изменчивой природе ее суверенные права. Деревья происходят от природы земли, а не от Бога, — говорит Арно из Бедельяка своим согражданам под вязом на площади своей деревни (III, 51, 60). Время идет свои чередом и приносит то холод, то цветы и зерно; Бог тут ничего не может, — заявляет Айкар Боре из Коссу нескольким друзьям, собравшимся в полуденный час у очага в доме одного из них, чтобы укрыться от снегопада. Молотильщик Арно Тессейр исповедует выраженный в более простых словах скептицизм по отношению к метеорологическим божественным способностям в том, что касается дождя[868].

Оставаясь весьма чувствительным пунктом, сомнение или инакомыслие по поводу евхаристии может превратиться в безобидную детскую шутку. Некоторые очень молодые наемные работники, собравшись на полевые работы, поднимают ломтики репы, изображающей гостию, пародируя мессу. Эти вольные шутки, с которыми мы уже сталкивались, могут показаться невинными кому угодно — кроме инквизитора. Однако они не должны отвлекать нашего внимания от настоящих проблем: когда чувствительная крестьянка с тонкой душевной организацией, такая как Од Форе, теряет веру в реальное присутствие тела Господня, на индивидуально-психологическом уровне последствия могут быть катастрофическими. Речь уже не идет о ребячестве.

Од Форе живет в Мервьеле, сельском приходе, находящемся в графстве Фуа, к северу от Лабаррского ущелья, но совсем рядом с северной границей Сабартеса. Это богатая крестьянка, супруга Гийома Форе. Она нанимает двух служанок, а также домашнюю кормилицу. В Мервьеле ее называют госпожой, но она остается очень близка крестьянской среде: приятельски беседует со своими служанками, которые также работают в качестве поденщиц на ее земле — они заходят к ней, когда возвращаются с работы (II, 98). Она известна своими благодеяниями, подавая милостыню всем беднякам округи (II, 85), опустошая собственный дом.

Од родом с севера, из Лафажа, в современном департаменте Од, где находится ее отчий осталь (II, 92). Евхаристия стала для нее настоящей проблемой на жизненном пути. Как и многие юноши и девушки ее родной деревни, Од достаточно поздно получила свое первое причастие: она впервые причастилась, уже будучи замужем, в восемнадцать-девятнадцать лет или чуть раньше, спустя год после свадьбы.

У совестливой, нервной, рано (в семнадцать лет) вышедшей замуж Од Форе случались конвульсии, при которых она рвала свою одежду. Мучаясь приступами чувства вины — настоящей или выдуманной, связанной с недавними или давними событиями, — крестьянка из Мервьеля связывает воспоминания о своем грехе или мнимом грехе с воспоминаниями об одном пасхальном причастии. Оно произошло вскоре после совершения ею тяжкого греха, в котором она не призналась исповеднику. Быть может, просто способ свыкнуться с каким-то давним проступком... Во всяком случае, угрызения по поводу этого греха терзают Од, которую, вдобавок, преследует навязчивая идея грязи. Женщины мне говорили, — рассказывает она, — будто одна женщина разродилась девочкой прямо на улице нашей деревни, в Мервьеле, так что у нее не было даже времени вернуться в свой дом. И я все время думала о той грязи, что извергает женское тело во время родов; и всякий раз, как священник поднимал над алтарем гостию, я думала о том, что тело Христово замарано этой грязью... И потом я подумала, что это не тело Христово[869].

В этой фантазии Од происходит, таким образом, любопытный переход от «оральной» пищи (гостия) к генитальным нечистотам (плацента и т. д.).

Как бы то ни было, под влиянием своего пресловутого греха, навязчивого и несмытого, в душу Од вкрадывается и ее терзает сомнение. Молодой женщине в это время двадцать два года. Она по-прежнему верит в Бога небесного. Но уже не в того Бога, который, по словам кюре, присутствует в опресноках. Порой на меня такое безумие находит, — говорит она[870], — что я не в силах молиться Богу и Блаженной Марии!

Лишившись всякой надежды, Од решается признаться в своем несчастье супругу, Гийому Форе, которого она величает «господином».

— Sancta Maria, господин! Как такое может быть, что я перестала верить в Господа нашего?.. Что происходит? Когда в церкви поднимают над алтарем тело Христово, я просто не могу ни смотреть на него, ни молиться... А когда я хочу посмотреть на него, вдруг мне на глаза как пелена какая-то падает[871].

«Истерическая слепота»? Муж, в добрых традициях окситанского супружества, ничуть не проявляет понимания. Его жена, еще глубже погрузившись в пучину безнадежности, признается ему как на исповеди:

864

«Душа тела в крови» (Левит, 17:11; о той же идее «кровяной души» во времена Тертуллиана и Оригена: Spa