Століття

Отже, ефект, спільний для режимів, для яких політика втілена в парадигматичну підмножину множини-нації, і режимів, що розсіюють її в пануванні правила, є ефект не-розрізненості філософії та її конкурентних «двійників»: з одного боку, еклектичний софіст, з іншого — догматичний тиран. Чи політика вважає право своєю органічною категорією, чи в ім’я сенсу Історії відкидає її валідність, наступ на філософію — в нерозрізненні й, зрештою, узурпації: на публічній сцені філософами себе проголошують первісні суперники її ідентичності, софіст і тиран, або ж журналіст і поліцейський.

Будь-яка подача політики виявляє себе як винайдення думки, що відразу експонована випадковим ефектам її вкорінення в подію. Філософія існує за умови такої подачі настільки, наскільки — через схоплення істини, яка провадиться в ній, — обертає цю хитку ненадійність у вимір вічності. Право, Закон, Правова Держава, Права Людини нині нічого не винаходять, і в них немає нічого, що філософія могла би схопити. Так само зусилля «політичних філософів» впорснути сенс у нонсенс, в якому капітало-парламентаризм розгортає свою істину, є софістикованою справою, що розігрує в очах філософа просту роль характеристики часу й це прикрість, якій треба кинути виклик. Ми маємо бути сучасними цій дії. Але й мови не може бути (це скоріше те, від чого вони нас уберігають, ці «вчителі на дурному прикладі»), щоб ставати постачальниками сенсу, піднесеного до рівня не-істини, або герменевтами держави.

Сучасний аватар «повернення права» та його відповідник «повернення етики», котрі є не чим іншим, як вправлянням у сенсі за відсутності будь-якої істини, нам наказує філософськи ратувати за повернення політики та її відповідника — повернення відкритого розриву (libre rupture) — як цілей і завдань схоплення істини за відсутності будь-якого сенсу.

Однак дуже важливо зазначити, що «спільнота», навіть із відповідними застереженнями щодо її «розтворення» та «прийдешнього настання», репрезентує істину колективного як експонування сенсу. Тож я вважаю, що складно запропонувати її як філософське ім’я для коротких слідів політичної істини, про які наша ситуація свідчить дотепер.

Крім того, «спільнота» сьогодні є одним з імен, яке використовують у реакційних формах політики. Щодня мені доводиться політично протистояти різноманітним формам комунітаризму, з допомогою якого парламентська держава намагається розділити і розмежувати неявні народні зони її нерозв’язності. У вжитку таких висловів, як «арабська спільнота», «єврейська спільнота» або «протестантська спільнота», я вбачаю лишень національну або навіть релігійну реакцію. Назбиралося стільки субстанціалістських тверджень, які політична вірність має розбити в імперативному порядку. Адже для нас важать не відмінності, а істини.

Нарешті, «спільнота» встановлює сенс під прийняттям скінченності. Розвій колективного в своїх рамках, смертність і минущість його припущень, ностальгійне відлуння грецького полісу як експонованого місця думки — все це є в імені «спільнота».

Втім, є одне філософське твердження, яке, на мій погляд, приймає і дає прихисток для найціннішого, що мають сучасні політики емансипації. Це твердження, яке класова логіка і класовий антагонізм приховували в своєрідній діалектичній скінченності. Твердження таке: ситуації політики — нескінченні. Я сказав би навіть, що настільки, наскільки є і буде пост-марксистсько-ленінська емансипативна політика, її завдання буде розробляти саме цей пункт — через який вона дистанціюється щодо держави, — а саме: онтологічна нескінченність ситуацій.

«Спільнота» не видається мені спроможною служити найменуванням такої розробки нескінченного.

Маю переконання, що давнє ім’я рівності якнайкраще відповідає сьогоденню.

До цього треба поставитися серйозно. «Рівність» як така не є ім’ям політики. Політика дається нам у завжди сингулярних твердженнях у ситуації, і мови не може бути — інакше це буде шов, — щоб вона полягала у волі до рівного. Але «рівність» може бути філософським ім’ям для спів-уможливлення емансипативної політики. Адже «рівність» ані позначає, ані передбачає настання тотальності. До того ж «рівність» починаючи від Кантора можна помислити під знаком нескінченності[135].

Нам закинуть, що ми застрягли в тріаді «свобода-рівність-братерство», рамці, яка філософськи була схоплена Французькою революцією. Справді, треба визнати, що таким чином розпочата епоха ще досі філософськи не досягла межі насичення. Темпоральна арка філософії не збігається ні з якими темпоральностями, що характерні її умовам, ані з політичною темпоральністю, ані з будь-якими іншими. Виходить, що здатність схоплення, властива для термінів «свобода», «рівність», «братерство», залишається незачепленою і що філософська полеміка циркулює в повторювальній формі між ними.

Сьогодні концепт свободи більше не містить ніякої безпосередньої цінності для схоплення, тому що він опинився в пастці лібералізму, доктрини парламентських та комерційних свобод. Це слово опинилося цілковито під гнітом опінії. Отже, належить реконструювати філософський концепт свободи з іншого пункту, ніж він сам. Вільний вжиток слова «свобода» вимагає його субординації іншим словам[136].

Що стосується слова «братерство», воно було підхоплене і виповнене словом «спільнота», долю якого ми вже обговорювали.

Слово «рівність», звичайно, має бути звільнене від будь-яких економічних конотацій (рівність об’єктивних умов, статусів, статків). Треба повернути його суб’єктивну категоричність: рівність — це те, що відкриває до строгої логіки Того Самого. Тож її перевага полягає в абстракції. Рівність ані передбачає закриття, ані оцінює терміни, які має на увазі, ані приписує територію для здійснення. «Рівність» відразу прескриптивна, і сучасна жага розвінчати її утопічний характер є добрим знаком, знаком, що це слово здобуло цінність розриву.

Отже, скажемо, що філософське прийняття емансипативної політики робитиметься під іменем радикальної політики рівності. Звісно, під це ім’я не підпадає тема соціального або тема перерозподілу, ще менше питання солідарності або державної опіки відмінностями. Рівність тут — суто філософське ім’я. Воно позбавлене будь-якої програми. По суті, воно позначає таке: лише політика, яка може бути названа філософією егалітарною політикою, дозволяє повернути до вічного сучасні часи, за яких ця політика провадиться. Якщо такої політики немає, якщо панування капітало-парламентаризму покриває всю тотальність ситуації, то наш час нічого не вартий, не витримує свого експонування до вічного повернення.

Вся складність знову ж таки полягає у відніманні філософського концепту рівності від економізму, який його насичує. Питання не в багатих і бідних, навіть якщо наявність багатих і бідних починаючи від греків (Аристотель убачає в ньому коріння властиво патологічного характеру реальної політики) було своєрідним абстрактним скандалом. У філософських термінах, коли під концептом рівності філософія схоплює політику й експонує її до вічності, призначення політики не відмінність або суверенітет, а влада Того Самого.

Те, що філософія може прийняти сучасні політичні істини під ім’ям рівності, по суті, означає, що якщо комунізм існує, то це може бути лише комунізм сингулярностей. І що жодна сингулярність не може мати жодного права, що унерівнює її щодо будь-якої іншої. Це можна висловити й так: сутність істини — родова[137], тобто без будь-якої диференційної риси, що дозволила б, відштовхуючись від предиката, розмістити її в ієрархії. Або так: рівність означає — те, що, з погляду політики, презентує себе, не має потреби бути інтерпретованим. Те, що презентує себе, має бути отримане в політиці в «будь-чому» та егалітарній анонімності своєї презентації як такої. Те, що презентує себе в політиці, підпадає, за висловом Алберто Каейро, одного з гереронімів Песоа, під так звану річ. Річ — це щось, що презентує себе, не будучи репрезентованим. Річ навіть неможливо репрезентувати в її відмінності. Вона не дозволяє ніякої точки опертя для інтерпретації своєї відмінності; це, власне, те саме, що й будь-що інше. «Те саме» не означає, що його можна ідентифікувати шляхом виокремлення предиката. Річ, на розуміння Каейро, не має жодної потреби належати до тотальності, яку можна наділити предикатами або диференціалами, щоб бути тим самим, що й інша. Річ політична або для політики лежить поза діалектикою того самого та іншого. Вона є те саме без іншого, вона презентує себе як те саме того самого. Також немає трансцендентного регістру, як-от Людина чи людство, з якого політична річ діставала б правило ідентифікації того самого. В політиці все навпаки: людство існує лише тією мірою і настільки, наскільки є те саме, річ як те саме, що, за словами Жана-Люка Нансі, є «самою річчю»[138] і яка під політичним приписом є самою тожсамістю.

135

Особливість Канторового винаходу, який лякав його самого, не в тому, що він математизував нескінченність, а в тому, що він плюралізував її, а отже, унерівнив. Те, що є різні нескінченності (й це виходить за межі «діалектичної» опозиції між дискретним і континуальним), вочевидь передбачає, що можливо дати смисл рівності двох нескінченних. Власне, в цьому вся рушійна сила плюралізації: дві нескінченні множини — рівні (тобто мають однакову силу), якщо між ними є взаємнооднозначна відповідність. Вони нерівні, якщо такої відповідності немає. Зазначимо, що рівність відсилає, через свій доказ, до існування, а нерівність — до заперечення існування. Звідки також вирішальна функція доказу через суперечність. Адже немає конструктивного шляху, щоб довести неіснування. Спершу треба передбачати існування і вже виводити з неї суперечність. Цей зв’язок між рівністю, існуванням і доказом через суперечність утворює матрицю, що криється в будь-якій філософській думці емансипації: щоб показати, що ворожа філософії політика — абсурдна, треба спершу припустити, що вона має рівність, і тоді показати, що це веде до формальної суперечності. Немає кращого способу зробити це, як постулювати, що рівність — не програма, а аксіома. На цьому дуже талановито наголосив Жак Рансьєр у праці «Учитель-незнайко» [Див.: Рансьєр Ж. Учитель-незнайко. П’ять уроків із розкріпачення розуму / Пер. з фр. А. Рєпа. — К.: Ніка-Центр, 2013. -168 с.].

136

З цього приводу необхідна дискусія з Жаном-Клодом Мільнером. У «Нерозбірливих іменах» (Les Noms indistincts, Paris, Le Seuil, 1985) він дуже тонко доводить, що політика, по суті, обертається довкола слова «свобода» в його вимірі реального («неприборкана» свобода революцій), уявного (залежна від зв’язків, що склеюють «політичний світогляд») і символічного (формальні свободи). Безперечно, Мільнер надає перевагу твердо відстоювати останню на відміну від «випадку» першої та «ницості» другої. Однак останнім часом Мільнер, здається, відживлює тему можливого взаємозв’язку між думкою та бунтом, тим боком, що, торкаючись нескінченного, не може бути підкорений лише символічному. І це передбачає вихід за межі омонімів свободи. Хіба не під знаком рівності максимум бунту аксіоматично узгоджується з максимумом думки? В останній праці «Засвідчення» (Constat, Paris, Verdier, 1992) Мільнер, доходячи до замкненого на собі песимізму, не дозволяє розв’язати цю дилему. Дискусія триватиме.

137

Щодо «родового» як предиката істини повне опрацювання концепту здійснено в праці «Буття та подія».

138

Це питання відіграє чільну роль у нинішніх роздумах Жана-Люка Нансі; я хотів би згадати його чудовий текст під назвою «Серце речей» в кн.: Une pensée finie, Paris, Galilée, 1990. Близькість між ним і тим, що я називаю родовим, неймовірна у таких виразах, як «Нерозрізненість речі [Le ąuelconąue de la chose] утворює її найхарактернішу афірмацію»; або: «в серці речей немає мови». З іншого боку, я не можу погодитися ані з подієвістю речі («подія — це посідання-місця тут-буття серця речей»), що стирає («структуралізує») випадковість обставини, ані з ученням про сенс, до якого ця «онтологізація» події неминуче призводить (відповідно: «Щойно є річ, вона та її надходження підлягають сенсові»). Як на мене, подія не може (не без герменевтичного поглинання) бути «надходженням у присутність речі». Ця логіка залишається Геґелевою логікою історичності присутності. Сутність події — це чисте зникання, й річ як істина виявляє себе перед нескінченністю як нонсенс.