Століття

Або ж існують спільноти. Але ніщо так не протилежне Ідеї спільноти, як ідея спільнотної субстанції, хай вона юдейська, арабська, французька чи західна. Ніщо так не перешкоджає, унеможливлює спільноту, як реалістичний альянс між економікою та комунітарно-культурними територіями. І як наслідок, реальне світу — це власне спільнота як спільнота неможлива.

Неможливість спільноти можна виразити й так: реальна політика, та, яку нам проповідують, виключає будь-яку Ідею. Бути від світу цього означає не що інше, як привласнювати цю неможливість; а звідси випливає максима (імператив нашого часу): скеровуй всі свої дії та думки так, щоб ці дії та думки підтверджували, що спільнота — неможлива. Або інший варіант: живи без Ідеї.

Тут я хочу наголосити на необхідності все-таки осягнути істину цього імперативу. Точніше, збагнути цей імператив у аспекті істини. Це означає: осмислити його, власне, як Маркс у «Маніфесті» осмислив розчинення силою Капіталу всіх священних уз, що, як вірили тоді, підтримують зв’язність світу. Ми маємо осягнути його як жах без істини, що виявляє матерію можливої істини. Тобто змістити безплідний імператив нашого світу. Просто перенести його.

Але перенести в який простір? На мій погляд, усе розігрується у зв’язку між спільнотою та істиною, а отже, в зв’язку між філософією та політикою. Зміщення ось у чому: фатальний аспект комуністичної Ідеї полягав у тому, що вона передбачала співналежність спільноти та істини колективу. Спільнота комунізму була пришестям у політику вивершення колективного як істини.

Те, що колектив у своєму акті — істина того, що є, від самого початку філософія називала «справедливістю». Власне, Платон стверджував це наприкінці IV книги «Держави», коли казав, що справедливість у жодному разі не полягає в зовнішній нормі, оцінці наявного. Справедливість, стверджує він, висловлюється, виходячи з дії, що стосується внутрішнього як істиннісно (aléthôs) співвідносного тому, що є всередині, й залежного суто від нього. Так, у фігурі спільноти справедливість — не те, що можна говорити про колектив, а сам колектив, що настає істиннісно, або як істина, в своїй власній іманентній диспозиції.

Безперечно, це означає, що справедливість віддільна від необхідності, хай під якою формою та виступає. Трагедія комуністичної Ідеї в своїй секуляризованій формі полягала в тому, що вона довірила свою парадигму необхідності, що також означало: довірити політику сенсові Історії. Вона позначила спільноту як полонянку своєї реальної необхідності.

Саме в цьому, зауважимо, в термінах самого Платона, криється софістична позиція. В VI книзі «Держави» Платон дає софістові визначення, яке не часто помічають, але, на мою думку, воно вирішальне. Софіст, каже він, — це той, хто не бачить, «наскільки різняться за буттям природа блага і природа необхідного». Підлеглість політичної волі тематиці необхідності спільноти як фігури блага в політиці переносить цю волю до царини софістики. Тож не дивно, що сьогодні ця воля, яка тривалий час репрезентувалася як воля справедливості, знемагає під софістичним аргументом, який всіляко тисне на нас у своїй перевернутій формі, а саме: оскільки спільнота неможлива, політика емансипації не репрезентує жодного блага. Або ж — і це те, що нам торочать звідусіль: під комуністичною ідеєю, а отже, під даруванням спільноти криється сутність справедливості — несправедливість. Неможливість спільноти, що є реальним світу, забороняє, щоб політика керувалася Ідеєю. Звідси випливає, що політика будь-якого штибу насамперед полягає в упорядкуванні необхідного. Що можна висловити й так: немає ніякої емансипативної політики. А є лишень регульоване й природне становлення ліберальних рівноваг.

Якщо всупереч такому вердикту ми визнаємо, що політика таки може існувати в аспекті думки, а отже, справедливості — оскільки «справедливість» є лишень філософським іменем для політики як форми думки, — тоді з усіма наслідками, які я спробую розгорнути, треба висунути таку тезу: те, що спільнота неможлива, геть не заперечує імперативу емансипації, хай ми назвемо її комуністичною чи якось інакше.

До речі, Платон теж був переконаний, що неможливість спільноти не становить заперечення політиці, ідея якої є філософемою. В «Державі» співрозмовники Сократа неодноразово намагаються спантеличити його, зазначаючи, що ідеальний поліс, який він, за його ж словами, «міфологізує», не має жодного шансу на існування. Відповідь Сократа з цього приводу, не зважаючи на всі верткі варіації, зводиться саме до того, що коли ми беремо політику як форму думки[127] — й, вочевидь, саме така політика цікавить філософію, — тоді норма політики не лежить в її об’єктивній можливості.

Втім, ми не говоримо про якусь утопію: адже в самій своїй неможливості змальована нами політика, міфологізована politéia, насправді має реальне. Це реальне є реальним суб’єктивного припису, що чинить стосовно світу зовсім не ніщо, а те, що можливо чинити (хай навіть відповідно до реального закону неможливого). Є дві пов’язані фігури такого можливого-пов’язаного-з-неможливим:

По-перше, це фігура тверджень. Політика вже реальна настільки, наскільки її твердженням вдалося існувати. Політика, якщо вона залежить від думки, насамперед міститься в приписових твердженнях. Платон не вагаючись заявив би, що в будь-якому разі її практичне здійснення, praxis, має менше істини, ніж твердження, lexis. У результаті, політичний припис не повинен спочатку доводити свою можливість у термінах реалізації. Сократ запитує: «Чи ти думаєш, що наше пояснення втрачає на вартості через те, що ми не вміємо довести, як можна таку державу побудувати?» Будь-яка політика емансипації, зрештою, передбачає необумовлений припис. «Необумовлений» означає, що радикальна політика емансипації не бере початок у доказі можливості, наданої вивченням світу. І вона також не має подавати себе як репрезентація об’єктивного соціального цілого. Політика емансипації постає з порожнечі, яку породжує подія як прихована нерозв’язність наявного світу. Такі твердження — іменування самої цієї порожнечі.

По-друге, твердження політики емансипації охоплює другий реальний принцип — принцип політичної суб’єктивності. Це тема кінця IX книги «Держави», коли скептичні молоді люди поновлюють свої атаки. Політик, каже Платон, опікуватиметься громадськими справами «в державі, до якої він належить, і навіть дуже, однак у державі, в якій він народився, не конче — хіба що так трапиться за якимось божим провидінням». «У державі, до якої він належить» — оце «він» вказує на політичну людину, протилежність до політика (в звичному розумінні), тобто вказує на активіста необумовленого припису за ситуації в державі, де він народився і в якій він діятиме згідно з цим приписом під вимогою випадку подій, ніколи не поступаючись суб’єктивною нормою, яку він прийняв. І Платон додає: «Немає ніякого значення, чи вже існує десь на землі така держава, чи тільки буде, бо та людина зайнялася б справами лише такої держави, а жодної іншої — ні».

Але якщо справедлива політика, для того щоб бути, не вимагає жодного доказу в термінах необхідності або можливого існування, якщо насамперед вона є думкою, що через наполегливі зусилля суб’єкта приходить у буття разом із корпусом тверджень, утворюючи його припис, то з цього випливає, що спільнота, тобто припущення реального буття справедливості в формі колективу, що робить із себе істину, ніколи, або за властивістю, або за буквою, не є категорією політики. В кращому разі спільнота — це те, що проголошується в філософії як слід реальної політичної умови, що сама виткана лише з сингулярних тверджень і суб’єктів, що діють.

127

До повного осягнення цього пункту широким загалом ще далеко. Ми завдячуємо Сильвену Лазарю більшою частиною категорійної розробки, що дозволяє розглядати політику як іманентну думку, або як думку в інтеріорності, не змішуючи її з «політичною філософією». Завдяки йому ми знаємо, що є сингулярна думка Сен-Жуста, думка, що належить ефективній модальності політики й аж ніяк не тотожна «русоїстським» джерелам. Схожим чином ми можемо помислити думку Леніна як цілком іншу, ніж послідовність марксизму. Хоч учення Лазарю дотепер не дуже поширене, навіть не «написане», неможливо на тривалий період часу уникнути того, хто заклав основи — розробивши категорії для їхньої ідентифікації — політики як місця сингулярної думки в одному плані, хоч вона геть не зводиться до них, що й мистецтво та наука, і нетранзитивної до філософії. Нагадаємо тут наявні праці Лазарю: Peut-on penser la politiąue en intériorité?, Éd. des Conférences du Perroquet, 1986; La Catégorie de révolution dans la révolution française, ibid., 1989; Lénine et le Temps, ibid., 1990; L’Anthropologie du Nom, Paris, Éditions du Seuil, 1996.