Століття

Що стосується Фуко, думаю, що він цілквовито недооцінює важливість відділення. У його учнів це ще помітніше, тому що, якщо, врешті-решт, є збіг між фукоїзмом і неґризмом, якщо Аґамбен спирається на Фуко тощо, це тому, що їхня спільна філософська аксіома полягає в тому, що спротив може бути лише владі. Спротив коекстенсивний самій владі. Зокрема, входимо в осмислення політики через осмислення форм влади. Я думаю, це повністю хибно. Якщо ми входимо в політику через осмислення форм влади, то завжди матимемо державу (в загальному сенсі слова) як свого референта. Навіть відомі «множинності», які є лишень педантським іменем для масових рухів, а точніше, рухів дрібнобуржуазних мас, помислені як «конституюючі» щодо панування. Все це лишень історицизм, прихований за модними кольорами. Мало того, вражає, коли виходимо за межі Фуко, що філософське підґрунтя «неґристської» течії засновується на вченнях Спінози та Дельоза. Обидва ці мислителі налаштовані несхвально до будь-якої форми Двійки; вони пропонують метафізичну політику, політику Єдиного, чи радше те, що я називаю політикою Єдиного. Це антидіалектична політика в чіткому сенсі, коли вона виключає негативність, а отже, кінець-кінцем, суб’єктивне в тому сенсі, в якому я його розумію. Я цілковито протистою тезі, за якою можна створювати — просто ізолюючи (в орбіті панування та контролю) те, що має конституюючу цінність — простір свободи, зроблений із одного матеріалу, що й сама влада. Те, що в цьому випадку називають «спротив», — лишень складник поступу самої влади. У своїй нинішній формі антиглобалістський рух — не що інше, як дещо дикий (та й ще не дуже й дикий) оператор самої капіталістичної глобалізації. В будь-якому разі вона їй зовсім не гетерогенна. Вона вимагає визначення, задля прийдешніх часів, нових форм комфорту планетарної ледачкуватої дрібної буржуазії.

Б. Б.: Ти нагадав розмову, яку ми розпочали кілька днів тому щодо основних тем книжки «Імперія» Неґрі та Гардта. Серед цих тем ми особливо звернули увагу на оберненість між владою і спротивом, або між Імперією та множинністю — обидва постають у цілісному з’єднанні — глобально й, без сумніву, занадто структурно, в зв’язку іманентної, а отже, антидіалектичної взаємності. Але цей зв’язок іманентності пояснює, що до певної міри Імперія — це завжди вже також влада множинності. Це спонукає до певної стратегії прочитання і, можливо, більше ні до чого. Отже, попри все, залишаємося при інтерпретативному або герменевтичному підході. Ти вже досліджував у своїй книзі про Дельоза схожу логіку «подвійного підпису»: для Дельоза кожна річ прочитується як суще і водночас апелює до самого буття. У Неґрі та Гардта цей подвійний підпис застосовується в політичних термінах. Доволі звабливо, надто щодо епохи, як наша, для якої характерна, вочевидь, безальтернативна гомогенність законів ринку і війни, витлумачити навіть найгрубішу інстанцію панування як символ того, що вона якраз пригнічує, тобто креативності та сплеску чистої множинності, що, зрештою, для цих авторів не що інше, як політичне або політико-онтологічне ім’я Життя. Чи саме так ти відповів би на тези, які обстоюють Неґрі та Гардт у «Імперії»? Чи немає глибших зв’язків із твоїм «Трактатом метаполітики»?

А. Б.: Уже Маркс у «Маніфесті» прославляв капіталізм, відштовхуючись від подвійного прочитання. З одного боку, капіталізм руйнує всі протрухлі фігури старого світу, всі старі феодальні та священні зв’язки. Отже, він — нещадний творець нового засновку для родового людства. З іншого боку, буржуазія вже організувалася для збереження свого панування; в цьому сенсі вона визначена як політичний ворог у новому творчому циклі, агентом якого виступає пролетаріат. Неґрі та його друзі відчайдушно намагаються повернути це початкове уявлення, за яким «множинності» водночас є результатом капіталістичної атомізації і новим творчим агентом «горизонтальної» модерності (мережі, трасверсальності, «не-організації»...). Але все це — лишень сновидна маячня. Де вона, ця «творча» здатність множинностей? Ми лишень і бачили, що дуже буденне повернення найбільш заїжджених форм руху дрібнобуржуазної маси, що галасливо вимагає права насолоджуватися без жодних зусиль, особливо турбуючись уникати будь-якої дисципліни. Тимчасом як ми знаємо, що дисципліна в усіх царинах є ключем до істин. Маркс без вагань розгледів би в Неґрі запізнілого романтика. Гадаю, що, по суті, те, що захоплює прибічників «руху» такого типу, це сама активність капіталізму, його гнучкість, а також напористість. Вони позначають під «множинністю» подібну гнучкість, яка в їхній уяві виступає предикатом «суспільних рухів». Але сьогодні від категорії руху нічого взяти. Адже вона злютована з логікою держави. Політика має сконструювати нові дисципліни, що заміщують дисципліну партій, яка вже досягла межі насичення.

П. Г.: Але все-таки одна з фундаментальних ідей Фуко якраз у тому, що локалізація можливого розриву завжди розгалужена, що її неможливо зосередити на одній особливій і винятковій точці. Щоб осягнути таку точку (скажімо, свавілля у в’язницях), треба розглядати її як наддетерміновану інстанцію більш широкої мережі. У цьому випадку, вочевидь, треба зрозуміти, що операція каральної чи дисциплінарної влади розташована не тільки в цій точці, яка є тюремною інстанцією як такою (точка, яку, до речі, як ти добре знаєш, Фуко деякий час розглядав доволі «точково», фокусно, по-активістськи, якщо хочеш), але в мережі, що бере до уваги й організацію праці, дитячу освіту, нагляд за громадським здоров’ям, сексуальність тощо. І він це говорить не для того, щоб загубитися в складності мереж, а навпаки, щоб аналізувати їх детальніше, щоб краще зрозуміти їхні впливи, а отже, щоб бути здатним, якщо вжити твої терміни, триматися на дистанції від нормалізуючих впливів влади (адже, на відміну від Дельоза, Фуко не вірив, що можна цілковито уникнути мережі влади). Наприклад, я думаю, що коли ти розглядаєш питання «робітників без документів», зважаючи на проблему імміграції разом із питання організації праці, фактично ти доволі вірний Фуко.

А. Б.: Однак у мислителів, які покликаються на Фуко, дійсний зміст політичних висловлень ніде не локалізує розрив. Звичайно, треба вміти розглянути ту чи ту ситуацію у відкритому просторі. Є топологія ситуацій, і щодо цього Фуко сам зробив деякі важливі зауваження. Але, врешті-решт, треба виявити й кристалізувати політичний розрив у розмаїтих твердженнях. І ці твердження зосереджують політичний розрив у одній точці. Саме вони підтримують дисципліну в тому сенсі, що політика — не що інше, як встановлення влади тверджень і публічне вивчення їхніх наслідків. Тут «влада» і «наслідки» означають: організація, наполягання, єдність і дисципліна. В політиці, як і в мистецтві та науках. Мені здається, що ті, кого ми тут критикуємо — скажемо, третє покоління фукоїстів, — відчувають відразу до будь-якої кристалізації і сподіваються, нібито ми «виразимо» креативну владу в вільному розгортанні множинностей. Організована логіка влади протистоїть тут виражальній логіці влади. Або ж, либонь, аксіоматична думка протистоїть описовій думці. Платон проти Аристотеля.

П. Г.: Чи можемо ми тепер пильніше поглянути, як ти пропонуєш розуміти «Образи теперішнього часу», якщо процитувати назву твого наступного семінару в Міжнародному колежі філософії? Чи ці трирічні лекції підхоплюють те, на чому зупинилися попередні лекції про ХХ століття?

А. Б.: Лекції про ХХ століття викликали жвавий інтерес. Я вирішив, що треба продовжити, спрямувавши думку до теперішніх часів. Чи можемо ми філософськи помислити теперішнє? Чи можемо відповісти Геґелю, який стверджує, що філософія завжди приходить опісля, що в понятті вона підбиває підсумок того, що відбулося?

Наразі я рухаюся поміж двома ідеями. Перша ідея: щоб фундаментально увійти в думку сучасного світу, треба взяти за точку відліку не критику капіталізму, а критику демократії. Відділити думку від панівних ідеологій завжди було засадничим завданням філософії. Філософія нічого не варта, якщо не дозволяє критикувати консенсусні ідеї, облудні очевидності. Отож я констатую, що консенсусна категорія сьогодні — це зовсім не ліберальна економіка. Насправді всі готові критикувати «економічний жах», якщо згадати назву псевдоуспішної книжки Вівіан Форестер[119]. Нам уже набили оскому фінансовим цинізмом, грабунком планети, голодом в Африці й так далі. На мій погляд, це викривання абсолютно непродуктивне, тому що воно економічно-об’єктивістське. Викриття об’єктивних механізмів призводять у кращому разі до цілковито ілюзорних пропозицій реформи. Натомість ніхто не готовий критикувати демократію. Це — табу, величезний консенсусний фетиш. І це справжній суб’єктивний принцип союзництва, всюди у світі, з ліберальним капіталізмом. Так, моя перша ідея була помислити функцію слова «демократія» в рамках функціонального аналізу: яка власне його функція, де воно розташоване, як діє його характер суб’єктивного фетишу тощо? Сюди я додав уважне перечитування критики демократії Платоном. Друга ідея — зворотний бік першої. Треба ідентифікувати те, що я називаю сучасним нігілізмом, тобто нинішню найбуденнішу та поширену суб’єктивність. Я кажу, що суб’єкт сьогодні — не що інше, як тіло, що стоїть лицем до ринку. Що таке громадянин ринку? Це неминуче нігілістична фігура, але особливого нігілізму — нігілізму насолоди.

119

Forrester, Viviane, L’Horreur économiąue. Paris, Fayard, 1996.