Страница 55 из 91
В Германии искусство памяти богаче на эксперименты, чем в России. Замечательным опытом был Памятник сожженным книгам на Бебель- плац в Берлине (1996) — полупрозрачное окно в брусчатке, сквозь которое пешеходам видны пустые книжные полки библиотеки, лишившейся книг. Другой интересный пример — «Теплый памятник» в Бухенвальде (1995). Это прямоугольный камень, нагретый до температуры человеческого тела, что придает ему живую энергию; туристы любят прикасаться к нему зимой. «Теплый памятник» стоит на том месте, где за пятьдесят лет до того заключенные поставили первый знак памяти об убитых в Бухенвальде{390}. Построенные в Берлине мемориалы жертв Холокоста вызвали яростные споры. Рассуждая об «усталости от Холокоста», некоторые критики тревожились, что у немцев появляется иммунитет к новым памятникам и что без общественных дискуссий эти монументы не могут функционировать так, как хотелось бы их создателям. В конце 1990-х писатель Мартин Вальзер начал важную для общества дискуссию, обвинив Германию в «инструментализации Холокоста»{391}. Вальзер полагал, что бесполезно повторять один и тот же проект памяти, превращая его в «обязательное упражнение» — от этого аудитория лишь теряет к нему интерес. Вернуть монументам внутреннюю ценность способна лишь публичная дискуссия, которая снова превратит их в актуальные символы, важные для общества. Намеренно или нет, поднятые Вальзером споры привели к такому результату.
Абсолютно «твердой» памяти не существует. Чтобы сохранять памятники, кладбища и другие места памяти, нужны постоянные усилия. Переименования и переосмысления способны изменить смысл и судьбу даже хорошо сохранившихся мест памяти. Менее чем за сто лет Санкт-Петербург переименовывали четыре раза, радикально меняя его роль и значение; при этом центр города мало изменился. Памятники способны к движению: бронзовых царей в России много раз убирали, а иногда возвращали на место. Такая же переменчивая судьба ожидает каменных диктаторов.
После того как президент Медведев в 2011 году объявил свою «третью» (после хрущевской и горбачевской) десталинизацию, общество «Мемориал» предложило основать музеи сталинского террора в Москве и Санкт-Петербурге. В качестве альтернативы этому плану петербургское отделение «Мемориала» предложило создать Виртуальный музей ГУЛАГа — интернет-проект, который решил бы проблему политических ограничений с помощью технологий, которые трудно подвергнуть цензуре. Виртуальный музей ГУЛАГа — это одновременно и онлайн-экспозиция реликвий ГУЛАГа, и каталог мест памяти, памятников и музеев, возникших за пятьдесят лет десталинизации{392}. Все большая часть нашей памяти сохраняется в Интернете, и она независима от местной политики. Постсоветская Россия не является исключением. У такого виртуального и космополитичного мемориала много преимуществ: его можно читать и рассматривать из любой точки мира, он дву— или многоязычен, и это сознательно децентрализованный проект. Преемственность пространства — универсальное орудие борьбы с неутомимым временем. Представление о священном часто связано с местами погребения, а еще сильнее с местами, где убитые жертвы были оставлены без погребения. Кладбища и памятники материализуют веру в «гений места», который не покинет место смерти до тех пор, пока живы горе и память. В современной культуре, однако, мягкое часто оказывается долговечнее твердого. В Интернете нет духов места, но память, которую помогает сохранить Всемирная сеть, будет жить дольше.
10. ПОСТСОВЕТСКАЯ ХОНТОЛОГИЯ
Между германскими мемориалами и российскими мемуарами есть общность, пересекающая культурные пространства горя; но есть и острые различия. Хотя и нацистский, и коммунистический террор принесли своим и другим странам миллионы жертв, вспоминают их по-разному. В начале XXI века массовая память о Холокосте приняла индустриальный размах, а память о советском терроре все время возвращается к тем озарениям и табу, которые появились еще во времена «Архипелага ГУЛаг». Двойной стандарт в отношении к террористическим режимам прошедшего века существует не только в постсоветской России. В западном университете, к примеру, невозможно представить себе, чтобы профессор, отрицающий Холокост, спокойно читал лекции; но тот же университет может вполне толерантно относиться к тем, кто отрицает ГУЛАГ Писатель или ученый, который говорит, что сражаться с нацистской Германией было бесполезно или не нужно, будет подвергнут остракизму в России так же, как в Европе и Америке; но и там, и тут с кафедр можно услышать сомнения в том, была ли оправданна холодная война.
Дискуссии о связи между нацизмом и коммунизмом идут давно и остаются бурными. В годы холодной войны Ханна Арендт писала, что у обоих режимов есть «общий знаменатель» — тоталитаризм.
Этот взгляд отвергли многие западные ученые середины XX века, но его приняли в России 1990-х, и он возродился на Западе в начале нового столетия. Однако многие западные мыслители, от Фрейда до Хабермаса, отрицали и отрицают то, что два режима следует считать сходными или симметричными{393}. Нацизм и коммунизм, полагали они, действовали схожими методами, но цели их различались; в отличие от нацистского советский проект продолжал традиции Просвещения, и в основе его лежали заслуживающие восхищения, хоть и неосуществленные идеалы. С этой философской трактовкой двух режимов часто не соглашались историки. От Эрнста Нольте, открывшего в 1986 году «спор историков» в Германии, до «Кровавых земель» Тимоти Снайдера (2010) историки показывали, что между смертоносной политикой советского и нацистского режимов существовало не только сходство в масштабах террора, но и взаимное подражание. В этой главе я обращусь к ответу, который дал на этот вопрос один из крупнейших современных философов, Жак Деррида, а затем — к российской культурной сцене, которая, как я надеюсь здесь показать, по-иному выглядит после чтения Деррида.
Молчание Деррида
Становление постструктурализма часто объясняют наследием Холокоста и постколониальных войн. Обе эти темы были важны для Деррида — еврея, рожденного в Алжире{394}. Но в поздних своих работах, очень похожих на воспоминания, Деррида раскрывает связь созданного им метода деконструкции с марксизмом. Деконструкция и радикализовала марксизм, и стала плодом разочарования в нем. Настаивая, что он рано узнал о «тоталитарном терроре», Деррида выводит генеалогию своих основных идей из этих ранних впечатлений, которые описывает ясно и открыто: «Начиная с московских процессов и заканчивая подавлением восстания в Венгрии... все это была естественная среда, в которой возникало то, что мы называем деконструкцией. Понять что- либо в сегодняшней деконструкции, и особенно в той, что существует во Франции, совершенно невозможно, если не учитывать это историческое переплетение»{395}.
Разочарование Деррида, скорее всего, началось после хрущевского доклада на XX съезде, который вызвал первые антисталинские дебаты во Французской коммунистической партии{396}. Деррида пишет, что в это время разговоры о «конце истории» и «последнем человеке» были его «насущным хлебом». В 1990-х годах этим концепциям помог распространиться коллапс Советского Союза и конец холодной войны, но Деррида помнил об использовании этих апокалиптических понятий во второй половине 1950-х. Тогда их употребляли в другом, хотя и схожем контексте, говоря о конце сталинизма, коллапсе ГУЛАГа и первых откровениях о «культе личности». Деррида смотрел на дискуссии 1990-х через призму 1950-х и видел в них возрождение старых споров времен падения сталинизма. В те ключевые для его философского созревания годы Деррида «самым непосредственным образом» соединял чтение философских «классиков конца истории» (он приводит длинный перечень от Гегеля до Хайдеггера) с новостями о «тоталитарном терроре во всех странах Восточного блока... о сталинизме в прошлом и неосталинизме в настоящем». Этот новый опыт и дал начало «апокалиптическому тону» в его философии, хотя само это понятие Деррида придумал только в 1990-х.
390
Young J.E. Texture of Memory. Yale University Press, 1994; Huyssen A. Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory. Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2003.
391
Kovach Th.A., Walser M. The Burden of the Past: Martin Walser on Modern German Identity. Rochester, N.Y.: Camden House, 2008.
392
См.: http://gulagmuseum.org/start.do.
393
О мнении Фрейда по поводу смены режима в России см.: Эткинд А. Эрос невозможного. С.215—217.
394
См., например: Eaglestone R. The Holocaust and the Postmodern. New York: Oxford University Press, 2004.
395
Деррида Ж. Призраки Маркса. С. 30.
396
Интересно, что в этом фрагменте Деррида говорит о сталинизме, а не маоизме, хотя именно последний был популярен среди его коллег после 1956 года. См.: Wolin R. The Wind from the East: French Intellectuals, the Cultural Revolution, and the Legacy of the 1960s. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2010.