Страница 74 из 96
§ 27. «Аще кто покаяльного начнет имети люта отца или невежю, да отпросится от него и инде [в другом месте] покается…».
Этот раздел, сближаемый с «Вопрошанием» Кирика, вероятно, действительно восходит к уставу митрополита Георгия XI в. Здесь процедура исповеди рассмотрена с позиций прихожан, которые вольны пренебречь невежественным или излишне придирчивым духовником и каждый из них по своему усмотрению может «искати себе отца».
Интересны статьи (вероятно, более поздние), в которых речь идет о пополнении младшей прослойки клира простыми мирскими людьми. Так статью 23, говорящую о дьяках уже посвященных, с простриженной тонзурой на темени («гуменцем»), Е.Е. Голубинский верно расшифровывает как доказательство того, что «были при церквах дьяки без простриженных верхов… т. е. миряне дьячествовавшие»[324].
В более поздних разделах «Заповеди» есть ряд интересных, но, к сожалению, отрывочных данных о кандидатах на низшие должности. Одни из них — «покаяльники». Это не исповедники, принимающие исповедь, а дьяки, стремящиеся попасть в дьяконы или священники и совершившие предварительное покаяние, по которому церковные власти могут судить о степени благонравия претендента. Они, очевидно, какой-то срок находились под наблюдением своего духовного отца. «Покаяльник» — это уже взрослый человек, женатый (иногда даже вторично); за его нравственностью и за репутацией его жены следит церковь, дабы не «принять осужения» (§ 164). Рядом с покаяльниками и как бы в одном разряде с ними упоминаются «простецы». Е.Е. Голубинский в своей публикации «Заповедей» обошел молчанием эту категорию, вероятно, считая термин «простец» обозначением любого мирянина и не поясняя его.
Однако, во-первых, в этом документе «простецы» обрисованы как люди, поступки которых связаны с церковью и регламентируются ею отлично от дел обычных прихожан. Во-вторых, нужно отметить, что мирянин обозначен здесь термином «простолюдин» (§ 151), а не «простец». Рассмотрим сведения о «простецах».
Простец, участвовавший в обряде погребения и певший заупокойные молитвы, должен принять причастие («комкание», § 33).
Простец, как и покаяльник, имеет право венчаться вторично (§ 45).
Простецов и покаяльников хоронят одинаково (§ 91).
«Аще простець жену свою изгнав и ину поимет или от иного пущену [разводку], да отвержен будет!» (§ 152). Если это обычный прихожанин, то от чего он будет отвержен?
«Аще поп, вошед в церковь, ти воротится воспять — не достоит служити. А простець не имать мзды литургии тоя» (§ 112).
Близость к покаяльникам (своего рода «кандидатам на духовные должности») и необычная строгость в отношении семейного положения простецов определяют их как мирян, участвующих и в требах (похороны), и в богослужении в храме, за которое они получали оплату (мзду). На этом уровне церковный клир вплотную соприкасался с городским посадом, вербуя из него и певчих, которые, судя по одинаковости их юрисдикции, были близки к покаяльникам и могли, по всей вероятности, продвигаться и далее по иерархической лестнице своего прихода вплоть до сана священника.
Стремление новгородских и псковских стригольников противопоставить плохим, необразованным священникам-«невежам» хороших мирян, подготовленных не только к ремесленному выполнению бытовых треб, но и к проповедям, к «предисловиям»-вступлениям перед общим по сроку (но не по коллективному исполнению) покаянием, не противоречило идеалам церковных властей, обнародуемым на общерусских соборах. Е.Е. Голубинский подробно рассмотрел тему предоставления права принятия исповеди только лучшей части духовенства: «У нас в России в период домонгольский и долгое время после… не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению»[325].
Другой стригольнический тезис — «исповедайтеся господеви!» подтвержден текстом Петра Хартофилакса XI в.: «Если не найду человека, к которому бы имел доверие исповедаться, что должен делать? — Исповедайся наедине богу, осуждая себя…»[326]
У оппонентов Карпа и его последователей было довольно трудное положение — каждое их опровержение «ереси», каждый упрек стригольникам мог быть отведен ссылкой или на всю православную литературу, или на решения русских церковных властей недавнего времени. Полемика со стригольниками была просто самозащитой русского духовного сословия, а не обличением какой-либо еретической богословской концепции.
Разобрав по пунктам все обвинения против стригольников, которые Стефан Пермский изложил в своем «Списании», рассмотрим те разделы православной религиозной мысли и жизни, по отношению к которым у ученого епископа и у стригольников не было расхождений; в чем Стефан не обвинял новгородско-псковских последователей Карпа?
1. Нет обвинений в отрицании ветхозаветной и евангельской книжности. Наоборот, стригольники названы «книжниками», знающими Евангелие.
2. Нет обвинений в сомнениях по поводу более поздней христианской литературы вообще.
3. Ничего не сказано Стефаном о склонности стригольников к отрицанию троицы (антитринитаризму), хотя в эту эпоху антитринитаризм в Византии возрождался.
4. Не отрицается соблюдение стригольниками всей православной обрядности (молитвы, посты). Наоборот, Стефан похвалил их за то, что они «молебницы и постницы», но укорил лишь тем, что все это делалось напоказ.
5. В «Списании» нет следов отрицания стригольниками богослужения, церкви как храма, как места моления и церкви, как общины.
6. Нет упреков в отрицании загробного мира и предстоящего воскресения мертвых. Речь идет у Стефана только о деталях погребальной обрядности (заупокойная служба, «приноси» духовенству), связанных с личной судьбой расстриги Карпа.
7. Стригольников не упрекают в иконоборстве или непочтительном отношении к священным изображениям.
8. Нет обвинения и в принципиальном отрицании христианского таинства причащения; сказано с упреком только то, что исповедь, предшествующую причастию, стригольники не хотят давать священникам, мотивируя это покупкой сана иереями («симонией») и взиманием платы за требы.
9. Стефан не подвергал сомнению высокий моральный облик стригольников и их проповеднический талант, обеспечивший им популярность в городах, но опять-таки объяснял это тщеславием.
10. Возмущаясь призывом стригольников к бойкоту «лихих пастырей», «лживых учителей» (осуждаемых и самими церковными властями), Стефан Пермский не допустил ни одного намека на враждебные действия новых городских проповедников против тех или иных представителей духовенства.
В результате остается один-единственный тезис стригольнического учения, который и был объектом нападок Стефана: недобросовестность части духовенства («невежи», «пьяницы», поставленные на мзде) не позволяет честным христианам исповедоваться священникам; к исповедальной процедуре (речь идет, очевидно, о предварительных проповедях) следует допускать и подготовленных к этому мирян. С точки зрения духовенства, (до епископата, получавшего мзду, включительно) стригольнические идеи были враждебными и угрожающими, но в канонической христианской литературе и в поздних апокрифических сочинениях, приписанных отцам церкви, можно было найти много обоснований этому бюргерскому вольномыслию.
Через тридцать лет после обращения Стефана Пермского к новгородцам и псковичам появляется в 1416–1427 гг. целая серия грамот московского митрополита Фотия, адресованных уже только одному Пскову, родине вождя стригольничества Карпа[327].
Главное обвинение остается прежним: «не подобает отлучится кому от причащения»; нельзя обвинять духовенство в симонии, в получении сана за взятку, так как императором Исааком Комнином давно узаконен тариф священнических пошлин (грамота 1416 г.). Вторая грамота 1422/25 гг. является пространным ответом на многочисленные письменные вопросы псковского духовенства, напоминающим ответы Нифонта на «вопрошание Кириково». В конце грамоты Фотий просит псковичей:
324
Там же, с. 536.
325
Там же, с. 439.
326
Там же.
327
«Источники», с. 243–255. В промежутке между «Списанием» Стефана и поеданиями Фотия известны (не включенные Н.А. Казаковой) две грамоты патриарха Антония 1394 г., которые содержали поучение новгородцам и псковичам «о проторех и исторах [расходах] иже на поставлениях священных» (ПСРЛ, т. XI. Никон. лет., с. 156).