Страница 50 из 61
С другой стороны, главным объектом культурной истории или социологии, понимаемой как история создания значения, служит противоречие между творческими способностями индивидов или сообществ и ограничениями, нормами, условностями, ставящими пределы — более или менее жесткие, в зависимости от их положения в системе власти — тому, что им дозволено думать, высказывать, делать. Это справедливо для истории «ученых» произведений, которые всегда вписаны в пространство возможного, позволяющее их осмыслить. Это справедливо и для истории практик, которые также являются изобретением смыслов в рамках многочисленных детерминант (социальных, религиозных, институциональных и т.д.), задающих для всякого сообщества допустимые виды поведения и обязательные нормы. Постулату об автоматическом, безличном производстве смысла, выдвинутому «linguistic turn», следует противопоставить иную методологическую перспективу, в центре которой находятся те культурно и социально обусловленные отклонения, та свобода, какую «предоставляют субъектам внутренние зазоры общих нормативных систем [или противоречия между ними]»[287].
Еще одна трудность состоит в имплицитных дефинициях такой категории, как «народная культура». Хотим мы того или нет, но она предполагает восприятие этой культуры как автономного образования, подобного культуре далеких от нас народов, и симметричного культуре господствующей, просвещенной, элитарной, с которой они образуют неразлучную пару. От двух этих иллюзий, дополняющих друг друга, необходимо избавиться. Во-первых, любая народная культура всегда вписывается в некий легитимный культурный порядок, навязывающий ей образ ее собственного зависимого положения. Во-вторых, связи господства и подчинения, как символического, так и нет, никогда не бывают симметричными: «Господствующая культура определяется в первую очередь не тем, что она отвергает, тогда как подчиненные всегда имеют дело с тем, в чем им отказывают, — что бы они ни делали со всем остальным: покорно принимали, отрицали, оспаривали, подражали или решительно отвергали»[288].
Для того чтобы уйти от стихийного, имплицитного определения «народной культуры», мы должны вернуться к исходному вопросу: как связать воедино (а не только использовать поочередно) две модели понимания народной культуры — с одной стороны, описание механизмов, заставляющих тех, кто лишен власти, проникнуться идеей о своей культурной нелегитимности, а с другой — изучение тех экспрессивных возможностей, посредством которых «низовой» культуре «удается, следуя собственным принципам, свести в единое, связное символическое целое опыты своего зависимого положения»[289]? Ответить на этот вопрос нелегко; здесь возможны два подхода: либо проводить четкое различие между практиками, наиболее покорными власти, и теми, что пытаются ее обойти или не обращают на нее внимания; либо, что правильнее, рассматривать каждую «народную» практику или дискурс как объект обоих типов анализа, демонстрируя поочередно как его автономию, так и его гетерономию. Путь этот неторный, трудный, извилистый, но, как мне кажется, на сегодняшний день других у нас нет.
Приложение I
Письменный текст на экране. Книга песка
Свои размышления о языке, книге и чтении в эпоху электронных текстов мне бы хотелось начать с двух «новелл», как назвал их автор. В первой речь идет о неистребимой ностальгии по утраченному языковому единству; во второй создан горький образ его утопической реставрации. «Конгресс» был опубликован Борхесом в сборнике «Книга песка» в 1975 году. Герою этой новеллы, Александру Ферри, написавшему, как и сам Борхес, эссе об аналитическом языке Джона Уилкинса, поручено установить, на каком языке могли бы говорить участники Всемирного Конгресса, «представляющего людей всех наций»[290]. Чтобы определить этот универсальный язык общения, инициаторы проекта посылают Александра Ферри в Лондон. Вот как он описывает свое пребывание там: «Я устроился в недорогом пансионате на задворках Британского музея, в чьей библиотеке просиживал утра и вечера, отыскивая наречье, достойное Всемирного Конгресса. Не обходил я и универсальных языков: бредил эсперанто, который в „Календаре души“ назван „беспристрастным, кратким и простым“, и волапюком, вознамерившимся исчерпать все мыслимые возможности языка, склоняя глаголы и спрягая существительные. Обдумывал доводы в пользу и против воскрешения латыни, ностальгические воспоминания о которой передаются от столетия к столетию. И с головой ушел в обзор аналитического языка Джона Уилкинса, где смысл каждого слова определяется составляющими его буквами»[291]. Александр Ферри поочередно обращается к трем типам языков, способных преодолеть бесконечное разнообразие языков народных. Во-первых, он исследует искусственные языки, вроде эсперанто или волапюка, изобретенные на протяжении XIX-XX веков с целью достичь взаимопонимания и согласия между народами[292]. Во-вторых, он рассматривает возможность вернуться к языку, служившему универсальным носителем коммуникации на протяжении всей западной истории, — к латыни. И, в-третьих, он изучает формальные языки, которые, подобно philosophical language, созданному Джоном Уилкинсом в 1668 году, стремятся достичь абсолютного соответствия слов, где каждая буква обладает значением, и обозначаемых ими категорий, элементов, видов. Увидеть, как функционирует этот совершенный язык, придуманный в Англии XVII века, можно, обратившись к посвященному ему эссе самого Борхеса: «de означает стихию, deb — первую из стихий, огонь, deba — часть стихии огня, отдельное пламя»[293]. В этом аналитическом, совершенном языке каждое слово определяется само через себя, и язык превращается в классификацию мироздания. В конечном счете изыскания Александра Ферри в Библиотеке Британского музея оказываются бесполезными. Идея собрать Всемирный Конгресс была абсурдной, констатирует его инициатор Дон Алехандро: «То, что я скажу, мне нужно было понять четыре года назад. Наш замысел так огромен, что вбирает в себя — теперь я это знаю — весь мир. Дело не в кучке шарлатанов, которые оглушают друг друга речами под навесом забытой Богом усадьбы. Всемирный Конгресс начался вместе с мирозданьем и будет жить, когда все мы уже обратимся в прах. Он — повсюду»[294]. А значит, поиски универсального языка были такой же пустой затеей, как и подготовка Всемирного Конгресса: весь мир уже здесь, он состоит из бесконечного разнообразия мест, вещей, индивидуумов и языков. Пытаться преодолеть, стереть эту множественность — значит нарисовать весьма тревожную картину будущего. В другой новелле, опубликованной в «Книге песка», «Утопия усталого человека», рассказчик, заблудившись в будущем, попадает в мир, вернувшийся к единому языку[295]. Попав в будущее, Эудоро Асеведо — как и автор, преподаватель английской и американской литературы, создатель фантастических рассказов и, подобно самому Борхесу, когда он был директором Национальной библиотеки в Буэнос-Айресе, обладатель кабинета на улице Мехико, — встречает очень высокого человека, но не знает, как с ним заговорить: «Я обращался к нему на всяческих языках, но он ничего не понял. Когда же пришла его очередь, он заговорил по-латыни. Я напряг память, чтобы оживить школьные знания, и приготовился к разговору. „По одежде твоей я вижу, — сказал он мне, — что пришел ты из другого века, разноязычие вызвано разноплеменностью, а также войнами. Но мир возвратился к латыни. Кое-кто еще опасается, что она снова испортится и вернется к французскому, лемозину или папьяменто, но эта беда не скоро нагрянет. Впрочем, ни то, что было, ни то, что грядет, меня не волнует“»[296]. Единство языка, обретенное благодаря возврату к латыни, означает утрату одновременно и истории, и личности, и имени. «Ты сказал, что зовут тебя Эудоро. Я не смогу сказать тебе свое имя, ибо меня называют „некто“»[297]. Что еще хуже, этот возврат к миру без памяти, без музеев, без библиотек, влечет за собой приятие уничтожения и смерти. Выйдя из дома вместе с его обитателями, Эудоро Асеведо видит зловещее здание: «Неподалеку я различил что-то вроде башни, увенчанной куполом. — Крематорий, — отозвался кто-то. — Внутри находится камера смерти. Говорят, ее изобрел один „филантроп“ по имени, кажется, Адольф Гитлер»[298]. Утопия мира, не ведающего различий, неравенства, прошлого, завершается образом смерти. В эпилоге «Книги песка» Борхес, комментируя входящие в нее рассказы, указывает, что «Утопия усталого человека» — это «наиболее скромная и грустная вещь сборника»[299]. Безусловно, грустная: ведь то, что в классических утопиях, казалось бы, сулит лучшее будущее — будущее без войн, бедности и богатства, без правительства, — здесь приводит к потере всего, что определяет саму человеческую сущность человека: памяти, имени, различия.
287
Levi G. Les usages de la biographie // A
288
Passeron J.-Cl. Op. cit. P. 61.
289
Ibid. P. 92.
290
Borges J.L. El Congreso // Borges J.L. El libro de arena. Madrid: Alianza Editorial, 1997. P. 27-54 [рус. пер.: Борхес Х.Л. История ночи: Произведения 1970-1979 годов. СПб.: Амфора, 2001. С. 252-266; пер. Б.В. Дубина].
291
Ibid. Р. 45-46 [Там же. С. 262].
292
Rasmussen A. A la recherche d’une langue internationale de la science, 1880-1914 // Sciences et langues en Europe / Sous la dir. de R. Chartier et P. Corsi. Paris: Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, 1996. P. 139-155.
293
Borges J.L. El idioma analitico de John Wilkins // Borges J.L. Otras inquisiciones. Madrid: Alianza Editorial, 1997. P. 154-161 [рус. пер.: Борхес ХЛ. Новые расследования: Произведения 1942-1969 годов. СПб.: Амфора, 2000. С. 417; пер. Е.М. Лысенко).
294
Borges J.L. El Congreso. Op. cit. P. 51 [Борхес Х.Л. История ночи... С. 265]
295
Borges J.L. Utopía de un hombre que esta cansado // Borges J.L. El libro de arena. P. 96-106 [Там же. C. 290-295; пер. М.И. Былинкиной].
296
Ibid. P. 97 [Там же. C. 290].
297
Ibid. P. 99 [Там же. C. 291].
298
Ibid. P. 105-106 [Там же. С. 295].
299
Ibid.Р. 140 [Там же. С.314; пер. Б.В. Дубина].