Страница 49 из 61
В отличие от читательниц города Смиттона, которых опрашивала Дженис А. Рэдуэй, или читателей и читательниц Южного Нового Уэльса, отвечавших на вопросы Мартина Лайонса и Люси Такса[277], потребители «Синей библиотеки» и прочих видов европейской ярмарочной литературы, за редкими исключениями, ничего не рассказывали о своем чтении — по крайней мере ничего такого, что бы сохранилось для историка. Поэтому выделить отличительные черты народной практики, связанной с текстами и книгами, не так-то легко. Данная операция предполагает критический подход к источникам, которыми в данном случае могут служить лишь различные «образы» чтения: иконография — изображение ситуаций чтения и объектов, читаемых самой широкой публикой[278]; нормативное изображение практик, связанных с чтением и письмом, в повествовательных текстах, учебниках, календарях, альманахах, ориентированных на «народный» рынок; имплицитное отражение компетенций и ожиданий наименее искушенных читателей в материальных характеристиках ярмарочных изданий[279]; описания своего чтения читателями-простолюдинами или крестьянами, которые писали автобиографические тексты[280] либо по приказу властей (например, церкви или инквизиции) перечисляли прочитанные ими книги и объясняли, откуда они к ним попали и как они их поняли[281]. Сталкиваясь с текстами и изображениями, в которых представлены разные виды народного чтения, всегда следует учитывать одну вещь. Подобные репрезентации, какими бы они ни были, никогда не связаны прямой, прозрачной связью с изображаемыми практиками. Все они отсылают к специфическим модальностям своего производства — к интенциям и интересам, которыми было обусловлено их изготовление, к жанрам, в рамки которых они вписываются, к их предполагаемым адресатам. Таким образом, чтобы правильно понять прочную, но тонкую связь между этими репрезентациями и социальными практиками, которые служат их объектом, необходимо реконструировать правила и ограничения, присущие практикам просвещенного (или народного) изображения народного чтения.
С этой оговоркой народное чтение в эпоху Старого порядка можно понять, исходя из масштабных морфологических оппозиций, регулирующих формы распространения текстов, — например, оппозиции между чтением вслух и чтением про себя, или между чтением и рецитацией. Последняя дихотомия особенно важна для обществ, где преобладают устные формы передачи текстов. С одной стороны, она указывает на возможность подчинения печатных текстов процедурам, характерным для устного «перформанса». Так, если вечернее чтение вслух «ярмарочных» книг, судя по документам, получило распространение во Франции лишь во второй половине XIX века, то их «декламация» — иначе говоря, заучивание наизусть и устное воспроизведение в отрыве от текста, близкое к рассказыванию сказок, — напротив, является основной формой их передачи, а также источником тех изменений, какие претерпевает печатный текст от одного народного издания к другому. Со своей стороны циркуляция печатных текстов неизбежно влияет на устные традиции, которые, как видно на примере волшебных сказок, испытывают глубокие трансформации, срастаясь с теми литературными, учеными версиями традиционных рассказов, какие в массовом порядке распространяет ярмарочная книготорговля[282].
Соотносить категорию «народного» не с определенными классами текстов, а со способами чтения очень важно — и в то же время рискованно. После классического исследования Карло Гинзбурга возникает сильное искушение описать народное чтение, исходя из того, как читал Меноккио, — обрывочно, бессвязно, расчленяя тексты, вырывая из контекста слова и фразы и ограничиваясь их буквальным смыслом[283]. Подобный вывод можно было бы подкрепить анализом структур (как текстовых, так и материальных) печатных изданий, предназначенных для широкой публики: как правило, они разбиты на короткие, повторяющиеся, не связанные друг с другом, замкнутые отрезки, что, по всей видимости, отвечает дробному, рубленому чтению, которое не опирается на память и сосредоточивается на отдельных фрагментах текста.
Вывод этот в целом, безусловно, верен, однако нуждается в некоторых уточнениях. В самом деле: разве подобные читательские практики, в наших глазах специфически народные, коренящиеся в древней устной крестьянской культуре, не присущи в эту эпоху, вместе с другими модальностями, чтению просвещенных людей? Например, две эмблемы ученой культуры Возрождения — книжное колесо, позволяющее держать открытыми сразу несколько книг, сравнивая и извлекая наиболее важные отрывки, и тетрадь «общих мест», где под разными рубриками собраны цитаты, примеры, изречения, наблюдения, — также подразумевают такое чтение, когда письменный текст членится, дробится на фрагменты, вырванные из контекста, а его буквальный смысл вытесняет все остальные[284]. Следовательно, для адекватного понимания культурных различий недостаточно только выявить морфологические особенности различных практик. Народные формы этих практик существуют не в каком-то особом, специфическом символическом мире: их отличие от господствующих образцов и норм складывается из целой системы прямых и опосредованных связей, существующих между ними и этими нормами.
При нынешнем положении дел в интеллектуальной сфере предложенному нами подходу — описывать культурные конфигурации (как «народные», так и нет) исходя из практик, иначе говоря, из присущих им способов апроприации, — угрожают два подводных камня. Во-первых, это «лингвистический поворот» (linguistic turn), или «семиотический вызов» (semiotic challenge), брошенный критике текста и общественным наукам. Как известно, в его основании лежат три главные идеи: что язык есть замкнутая знаковая система, чьи внутренние связи автоматически производят смысл; что это создание значения никак не зависит от субъективного замысла и контроля; что реальность складывается из самого языка, независимо от любых объективных референций. Эта радикальная позиция была предельно четко сформулирована (не разделяющим ее) Джоном И. Тоузом: ее сторонники исходят из того, что «язык — это независимая система „знаков“, значения которых обусловлены прежде всего их взаимосвязями, а не отношениями с каким бы то ни было „трансцендентным“ либо внеязыковым объектом или субъектом», а поэтому «создание смысла является безличным процессом, который осуществляется помимо людей, использующих язык: их языковые акты могут всего лишь служить примерами лингвистических правил и процедур, в рамках которых они живут, но которые неспособны контролировать»[285].
На эти весьма радикальные положения можно, как мне кажется, возразить, что недопустимо сводить конститутивные социальные практики к той логике, какой подчиняется производство дискурса. Признавая тот факт, что реальность прошлого чаще всего доступна нам лишь через дискурсы, стремившиеся ее упорядочить, подчинить или изобразить, мы тем самым отнюдь не постулируем тождества логоцентричной, герменевтической логики, управляющей производством этих дискурсов, и логики практической, «здравого смысла», определяющей те типы поведения, переплетение которых обусловливает социальные идентичности и взаимосвязи. Анализируя культурные факты, всегда следует учитывать эту нетождественность опыта и дискурса: было бы ошибкой бесконтрольно использовать категорию текста применительно к практикам (бытовым или ритуальным), чьи тактики и процедуры нисколько не похожи на стратегии производства дискурсов. Это различие очень важно: оно позволяет, по словам Бурдьё, «не подменять принцип, на котором строится практика реальных лиц, теорией, созданной для описания этой практики», или же не проецировать «на сами практики то, что является функцией этих практик [не для их агентов], а для человека, изучающего их как нечто, подлежащее дешифровке»[286].
277
Lyons M., Taksa L. Australian Readers Remember: An Oral History of Reading, 1890-1930. Melbourne: Oxford University Press, 1992.
278
Nies F. Bahn und Bett und Blutenduft: Eine Reise durch die Welt der Leserbilder. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991.
279
Watt T. Cheap Print and Popular Piety, 1550-1640. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
280
Hébrard J. Comment Valentin Jamerey-Duval apprit-il à lire? Lautodidaxie exemplaire // Pratiques de la lecture / Ed. par R. Chartier. Marseille: Rivages, 1985. P. 23-60; Idem. Les nouveaux lecteurs // Histoire de l’édition française / Ed. par R. Chartier et H.-J. Martin. T. III: Le Temps des éditeurs. Du romantisme à la Belle Epoque <1985> / Rééd. Paris: Fayard; Cercle de la Librairie, 1990. P. 526-565.
281
Hall D.D. Worlds of Wonder Days of Judgment. Popular Religious Belief in Early New England. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1989. P. 39-43; Ducreux M.-E. Lire à en mourir. Livres et lecteurs en Bohème au XVIIIe siècle // Les Usages de l’imprimé (XVe-XIXe siècle) / Ed. par R. Chartier. Paris: Fayard, 1987. P. 253-303; Nalle S.T. Literacy and Culture in Early Modem Castile // Past and Present. № 125 (November 1989). P. 65-96.
282
Velay-Vallantin C. L’Histoire des contes. Paris: Fayard, 1992.
283
Ginzburg C. Il formaggio e i vermi: Il cosmo di un mugnaio del’500. Torino: Einaudi, 1976 [рус. пер.: Гинзбург К. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М.: РОССПЭН, 2000].
284
Jardine L., Grafton A. “Studied for Action”: How Gabriel Harvey Read His Livy // Past and Present. № 129 (November 1990). P. 30-78; Blair A. Humanist Methods in Natural Philosophy: the Common Place Book //Journal of the History of Ideas. Vol. 53 (October-December 1992). № 4. P. 541-551.
285
Toews J.E. Intellectual History after the Linguistic Turn: The Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience // American Historical Review. Vol. 92 (October 1987). P. 879-907 (цитата на с. 882). См. также два противоположных мнения в дискуссии: Harlan D. Intellectual History and the Return of Literature // American Historical Review. Vol. 94 (June 1989). P. 581-609; Spiegel G.M. History, Historicism and the Social Logic of the Text in the Middle Ages // Speculum: A Journai of Medieval Studies. T. 65 (January 1990). P. 59-86.
286
Bourdieu P. Choses dites. Paris: Editions de Minuit, 1987. P. 76, 137.