Страница 21 из 48
Затем Дюпати вновь меняет ракурс, на этот раз обращаясь напрямую к судьям: «Судьи Шомона, магистраты, криминалисты, вы это слышите? … Вот он вопль разума, правды, справедливости и Закона». В конце концов Дюпати прямо просит о вмешательстве короля. Он умоляет монарха снизойти до внимания к мукам невиновных, от Каласа до трех его подзащитных воров: «Соблаговолите с высоты вашего Трона, соблаговолите взглянуть на все кровавые ошибки ваших уголовных законов, из-за которых погибли мы и каждый день гибнут невинные люди!» В конце меморандума Дюпати на нескольких страницах умоляет Людовика XVI реформировать уголовное законодательство, сообразуясь со здравым смыслом и человеколюбием[112].
Меморандум Дюпати настолько взволновал общественность, которая встала на сторону обвиняемых и возмутилась действиями судей, что парижский парламент проголосовал за публичное сожжение этого сочинения. Представитель суда подверг критике художественный стиль меморандума: Дюпати «видит рядом с собой дрожащее и взывающее к нему человечество; растерзанную отчизну, которая показывает ему свои зияющие раны; весь народ, приказывающий ему говорить от своего имени». Однако суд оказался бессилен перед напором общественного мнения. Жан Карита, маркиз де Кондорсе, который во времена Французской революции станет самым последовательным и дальновидным защитником прав человека, в конце 1786 года опубликовал два памфлета в поддержку Дюпати. Не будучи юристом, Кондорсе тем не менее критиковал «презрение [суда] к человеку» и «явное нарушение естественного права», продемонстрированное в деле Каласа и последующих несправедливых решениях[113].
К 1788 году французская монархия солидаризировалась со многими новыми взглядами. В указе правительства Людовика XVI, временно отменявшем пытку перед казнью для получения имен сообщников, речь шла о стремлении «успокоить невиновных… сделать наказания менее суровыми… [и] наказывать преступников, сообразуясь с чувством меры, которого требует человеколюбие». В своем трактате 1780 года о французском уголовном праве Мюйар признавал, что, защищая правомерность признаний, полученных с использованием пыток, «я не могу не помнить о том, что должен бороться с системой, которая в последнее время завоевала небывало большое доверие». Однако он отказался вступать в дискуссию под тем предлогом, что его оппоненты были всего-навсего полемистами, в то время как в его пользу говорил опыт прошлого. Кампания за реформу уголовного права во Франции была столь успешной, что в 1789 году исправление злоупотреблений в уголовном кодексе стало одним из самых часто упоминаемых вопросов в наказах для будущих Генеральных штатов[114].
Страсти и человек
В ходе этих все чаще односторонних прений с все большей очевидностью стали проявляться новые значения, приписываемые телу. Искалеченное тело Каласа или даже съедаемая гангреной нога вора Лардуаза, подзащитного Дюпати, вновь обрели достоинство. В словесных баталиях по поводу пыток и жестоких наказаний это достоинство сперва проявилось в отрицательной реакции на насилие со стороны суда. Со временем, как видно из меморандумов Дюпати, оно стало предметом выражения позитивных чувств эмпатии. И только к концу XVIII века новая модель сформировалась окончательно. В 1787 году в своем коротком, но красноречивом восемнадцатистраничном памфлете доктор Бенджамин Раш связал пороки публичных наказаний с новым понятием автономного, но сострадающего индивида. Как врач Раш соглашался, что телесная боль при наказаниях была в некоторой степени целесообразна, хотя и считал наиболее предпочтительным «труд, бдительность, одиночество и тишину», признание индивидуальности и потенциальной пользы преступника. По его мнению, публичное наказание не оправдало себя в силу своего свойства разрушать способность сочувствовать – «наместника божьей милости в нашем мире». Это были главные слова: сочувствие – или то, что мы сегодня называем эмпатией, – заложило основу нравственности, стало искрой божественного в человеческой жизни, «в нашем мире».
«Чувствительность – это страж моральной способности», – утверждал Раш. Он сравнивал чувствительность с «внезапным чувством справедливости», условным рефлексом на нравственное благо. Публичные наказания губили сочувствие: «поскольку боль и страдание, которые испытывают преступники, являются следствием закона государства, которому нельзя противиться, зрительское сочувствие не находит выхода и возвращается ни с чем в лоно, где оно пробудилось». Публичное наказание, таким образом, подорвало социальные чувства, превратив зрителей в людей черствых; они потеряли чувство «всеобщей любви» и понимание того, что у преступников есть такие же тела и души, как и их собственные[115].
Безусловно, Раш считал себя хорошим христианином. Несмотря на это, его концепция человека практически не имела ничего общего с той, которую выдвинул Мюйар в защиту пыток и традиционных телесных наказаний. Для Мюйара первородный грех объяснял неспособность людей контролировать свои страсти. Конечно, они были движущей силой жизни, однако присущую им кипучесть, даже мятежность, необходимо было сдерживать с помощью разума, давления общества, церкви, а если и это не помогало, как, например, в случае преступления, то и с помощью государства. По мнению Мюйара, источниками преступления (порока) были сильные чувства желания и страха – «желание владеть вещами, которых нет, и страх потерять те, что есть». Эти страсти душили чувства чести и справедливости, вписанные естественным правом в сердце человека. Божественное провидение дало монархам высшую власть над людскими жизнями, которую они делегировали судьям, оставив себе право миловать. Следовательно, главная цель уголовного права заключалась в том, чтобы помешать победе порока над добродетелью. Сдерживание присущих человечеству пороков – вот главный принцип теории справедливости по Мюйару[116].
В конечном итоге реформаторы полностью отказались от философских и политических положений этой теории и вместо этого начали восхвалять самосовершенствование путем образования и развитие заложенных в человеке от природы хороших качеств. К середине XVIII века некоторые философы-просветители стали относиться к бурному проявлению эмоций так же, как и невролог Антонио Дамасио, незадолго до этого предположивший, что эмоции очень важны для рационального рассуждения и осознания, а никак не противоречат им. Несмотря на то что Дамасио в интеллектуальном плане считал себя последователем Спинозы, голландского философа XVII века, в общем и целом европейские элиты стали оценивать эмоции – страсти, как они их называли, – в более положительном ключе только в XVIII веке. «Спинозизм» пользовался плохой репутацией, поскольку вел к материализму (душа – это всего лишь материя, следовательно, никакой души нет) и атеизму (Бог – это природа, следовательно, никакого Бога нет). К середине XVIII века некоторые образованные люди тем не менее признавали разновидность неявного или умеренного материализма без каких-либо теологических допущений относительно души, однако утверждали, что материя все-таки может мыслить и чувствовать. Из такой версии материализма логически вытекала эгалитарная позиция, подразумевавшая одну и ту же физическую и психическую организацию у всех людей, и, таким образом, различия между ними объяснялись скорее опытом и образованием и вовсе не были врожденными[117].
Неважно, соглашались ли они с откровенно материалистическим учением или нет – а большинство людей его не принимали, – многие представители образованной элиты стали совершенно по-другому, по сравнению с Мюйаром, смотреть на страсти. Теперь считалось, что эмоция и разум идут рука об руку. Согласно швейцарскому физиологу Шарлю Бонне, страсти были «уникальным Мотором Чувствующего Существа и разумных Существ». Страсти были полезны и могли с помощью образования быть направлены на исправление человечества, которое теперь считали способным к совершенствованию, а не порочным от природы. Согласно такому подходу, преступники делали ошибки, но поддавались перевоспитанию. Более того, страсти, обусловленные биологией, способствовали моральной чувствительности. Чувство было эмоциональной реакцией на физическое ощущение, а нравственность была воспитанием этого чувства с целью реализации его социального компонента (чувствительность). Лоренс Стерн, любимый писатель Томаса Джефферсона, вложил это новое кредо эпохи в уста Йорика, главного героя своего романа с говорящим названием «Сентиментальное путешествие»:
112
Dupaty. Mémoire justificatif. P. 226, 240. Слово l’Humanité (человечество) много раз появляется в тексте меморандума, а на его последних страницах практически в каждом абзаце.
113
Maza S. Private Lives and Public Affairs. P. 253; Jacobson D. Y. The Politics of Criminal Law Reform in Pre-Revolutionary France. PhD diss., Brown University, 1976. P. 360–361.
114
Jourdan (Ed.) Recueil général des ancie
115
Rush B. An Enquiry into the Effects of Public Punishments upon Criminals, and Upon Society. Read in the Society for Promoting Political Enquiries, Convened at the House of His Excellency Benjamin Franklin, Esquire, in Philadelphia, March 9th, 1787 (Philadelphia: Joseph James, 1787) // Reform of Criminal Law in Pe
116
Muyart de Vouglans P.-F. Réfutation du Traité des délits et peines, etc. // Les Loix criminelles de France, dans leur ordre naturel. Paris: Benoît Morin, 1780, особ. р. 37–38.
117
Damasio A. The Feeling of What Happens: Body and Emotion in the Making of Consciousness. San Diego: Harcourt, 1999; Idem. Looking for Spinoza: Joy, Sorrow, and the Feeling Brain. San Diego: Harcourt, 2003; Thomson A. Materialistic Theories of Mind and Brain // Lefèvre W. (Ed.) Between Leibniz, Newton, and Kant: Philosophy and Science in the Eighteenth Century. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001. P. 149–173.