Страница 11 из 36
Сегодня также есть те, кто презентует точку зрения о «радикальном нигилизме» Нагарджуны [Лифинцева 2015]. Вообще нигилистическое понимание мадхьямаки, с тех пор как Бюрнуф высказался о «схоластическом нигилизме» Нагарджуны, имеет удивительный успех на Западе. Речь идет о том, что западные философы, вслед за китайскими и японскими интерпретаторами мадхьямаки, как правило, ошибочно отождествляют пустоту с ничто (nothingness). Этой ошибки не избегают и авторитетные индийские исследователи, в частности, С. Дасгупта, когда он называет учение Нагарджуны нигилизмом и пользуется термином nothingness для перевода санскритского понятия шуньята. Он пишет:
«Итак, есть только несуществование, которое опять же не является ни вечным, ни разрушимым, а мир есть лишь сон и майя; двумя видами отрицания (ниродха) являются акаша (пространство) и нирвана; вещи, которые не являются ни существующими, ни несуществущими, лишь глупцами воображаются существующими» [Dasgupta 1951, p. 149].
В более мягкой интерпретации учения Нагарджуны как «негативной диалектики» оно рассматривается в духе деконструктивизма Витгенштейна и др. (Гудмунсен). Другой превалирующей тенденцией является абсолютистская интерпретация, сближающая учение Нагарджуны с трансцендентализмом Канта, как это имело место в неокантианской интерпретации (Ф.И. Щербатской). Или, в иных случаях, это абсолютистские интерпретации в духе «истинно сущего» – будь то идеи элеатов о едином и неизменном Бытии или истолкования пустоты как некоей «великой пустоты Дао» [Родичева 2019, с. 115, 116, 122, 125]. К абсолютистским подходам можно отнести и изогетические трактовки с позиций веданты как мета-системы интерпретации (Радхакришнан, Дасгупта, Шарма) или как простого продолжения ранней индийской философии (Калупахана).
Значение комментаторских трудов Чже Цонкапы по мадхьямаке и в особенности «Океана аргументов» трудно переоценить с точки зрения понимания смысла и специфики онтологического содержания мадхьямаки и роли этой онтологии в развитии махаянского буддизма. Значимость «Океана аргументов» ныне все более возрастает, тем более что сегодня, как и в середине прошлого века, когда «Муламадхьямакакарика» только начала превращаться в предмет постоянного осмысления со стороны философов и буддологов, «онтология мадхьямики остается доминантной проблемой европейских дискуссий: либо это система, признающая абсолют; либо это монизм, релятивизм, нигилизм, скептицизм, абсолютизм; либо это “онтология вообще” или это система, ограничивающаяся эпистемологией» [Robinson 1967: 4]».
В предварительном разделе «Океана аргументов», предшествующем собственно комментарию к ММК, Чже Цонкапа пишет, что «в особенности великая заслуга» Арья Нагарджуны состояла в том, что он установил герменевтическую систему, которая однозначно удостоверяет, «какие из учений Будды о природе реальности имеют прямой, или окончательный, смысл (nges-don), а какие – относительный смысл (drang don) и потому нуждаются в интерпретации» [Tsong-khapa 2012, p. 2]. Теме герменевтического различения сутр окончательного и относительного смысла была специально посвящена другая работа Чже Ринпоче – «Легше-ньингпо» (drang nges legs bshad snying po), но в «Океане аргументов» применяется тот же герменевтический подход. Он отнюдь не был изобретен Цонкапой или Нагарджуной, а указан в самом Слове Будды. Цонкапа пишет: «Для того чтобы определить, какие сутры из Слова Будды имеют относительный смысл, нуждающийся в интерпретации, а какие – окончательный смысл, следует понять это, следуя учениям «Самадхираджа-сутры» и «Акшаямати-нирдеша-сутры»» [Ibid., p. 275]. В резюме главы XV он подчеркивает, что те учения Будды имеют окончательный смысл (nges-don), которые эксплицитно указывают на то, что все вещи (объекты достоверного познания) не имеют самосущего бытия, собственной природы, объективной реальности, собственных характеристик. А те учения, которые имплицитно постулируют посредством языковых конвенций их условное существование, имеют относительный смысл, нуждающийся в интерпретации (drang-don) [Ibid., p. 276]. Иначе говоря, только учения о пустоте в смысле пустоты от самобытия (rang-stong) имеют окончательный смысл, все остальные онтологические утверждения, высказанные Буддой и ставшие источником других, помимо мадхьямики, философских школ, являются искусными уловками, подготавливающими ум духовно незрелых учеников к пониманию окончательного смысла. «Учитель в силу своего великого сострадания для того чтобы постепенно подвести учеников к методу понимания абсолютной истины, для этих людей преподал этот подход, который содержит смысл, нуждающийся в интерпретации (drang-don), а не окончательный смысл (nges-don)», – говорит Чже Цонкапа [Ibid., p. 274].
Принятый в Тибете герменевтический подход к переводам текстов и составлению буддийского канона, к интерпретации буддийской философии, практик и сотериологической цели был основан на принципе преемственности с традицией Наланды, которая была фактически неизвестна в прошлом в Китае. В свою очередь, рационалистическая традиция буддийских ученых Наланды опиралась на заветы самого Будды Шакьямуни. Известно, в частности из «Гандавьюха-сутры», что Будда учил, что его последователям не нужно принимать Учение лишь из благоговейной веры в него самого, а необходимо анализировать, подобно тому, как ювелир тщательно проверяет золото, и добиваться понимания его внутреннего смысла в связи с собственным опытом. Почему Будда Шакьямуни придавал такое принципиальное значение логическому исследованию изложенных им доктрин, развитию критического мышления и собственного духовного опыта? Дело было в том, что просветление Будды явилось беспрецедентным онтологическим открытием, выходящим за пределы мысли и языка обычных людей. Природа реальности была открыта Буддой «на границах мысли», если воспользоваться выражением Грэма Приста из его книги «Beyond the Limits of Thought» (1995), и оказалась при попытке объяснения ученикам неоднозначной, несущей в себе, с позиций обычного восприятия, предельное онтологическое противоречие в понимании существования и не-существования.
В соответствии с классическим критерием аутентичности буддийских учений – принятым в традиции Наланды принципом четырех опор (чатурпратисарана), приоритетной опорой и главным объектом Прибежища является именно Дхарма. Но определить, что является Дхармой, а что – не-Дхармой, и каков конечный глубинный смысл Дхармы Будды, – это проблема, которая возникла сразу после ухода Будды перед его последователями. Индийские мадхьямики-прасангики (Буддапалита, Чандракирти) вслед за Нагарджуной доказывают, что праджняпарамитские сутры о пустоте и бессамостности как абсолютной природе реальности выражают конечный глубинный смысл буддийской онтологии. И этот смысл должен быть не просто познан в обычном логико-гносеологическом дискурсе, а постигнут посредством медитативного погружения в абсолютную природу всех вещей и обретения через это высшей мудрости и достижения просветления. Благодаря четырем опорам буддийский трансцендентализм предстает «не как нерациональный уход в мистицизм, а как подтверждение эмпиризма, рациональное признание того факта, что реальность, даже ординарная реальность, в конечном анализе никогда не сводима к тому, что мы можем сказать о ней» [Thurman 1978, p. 19].
Обоснование двух видов бессамостности, – личности и феноменов, – презентация пустоты (самопустоты) в ее онтологической взаимосвязи с зависимым возникновением (зависимым обозначением), предпринятое Нагарджуной в ММК, было выполнено им посредством этого герменевтического подхода, который впоследствии стал известен как принцип срединности: он свободен от онтологических крайностей нигилизма и этернализма. Чже Цонкапа в своем «Океане аргументов» раскрывает особенности этого подхода Нагарджуны, в методологии являющегося особым герменевтическим подходом, в онтологии – элиминацией экстремальных метафизических воззрений, охватываемых чатушкотикой – логической тетралеммой, и основанных на онтологических преувеличениях или онтологических преуменьшениях. Чже Ринпоче своими комментариями помогает также осознать, что было бы ошибкой сводить смысл ММК к онтологическому критицизму, скептицизму, негативной диалектике и деконструктивизму. Такого рода некорректные интерпретации ММК происходят из непонимания того факта, что буддийская онтология, объясняемая Нагарджуной, зиждется на двух истинах – абсолютной и относительной: на абсолютной истине бессамостности всего сущего и относительной истине зависимого возникновения. Речь идет о том, что подход Нагарджуны в ММК, посредством негативной диалектики – метода прасанги – элиминирующий метафизические концепты бытия и небытия и демонстрирующий абсолютную нереальность самосущей природы в отношении всех внешних и внутренних вещей, вместе с тем утверждает онтологию зависимого возникновения: простого существования (yod-ba-tsam) – посредством мысленного обозначения и языковых конвенций (tha-snyad). Предельное онтологическое противоречие между существованием и не-существованием, обнаруживаемое обычным интеллектом «на границах мысли», в онтологии Нагарджуны снимается, как объясняет Чже Ринпоче, благодаря постижению таковости зависимого возникновения. А это происходит благодаря личному опыту постижения смысла бессамостности – во время медитативного погружения – и последующему, происходящему в результате инсайта и по выходе из инсайта, осознанию в постмедитативный период взаимозависимого возникновения всех объектов и их восприятию как подобных иллюзии, миражу, сновидению.