Страница 10 из 36
Их смысл – тонкий и трудный для постижения,
Поэтому их понимание со временем сильно деградировало.
Увидев такое положение вещей, при постоянной опоре
На особое божество, [Манджушри,]
Благородную Сокровищницу Знания,
Я долгое время изучал все коренные тексты общей традиции
И особенно первоисточники мадхьямаки.
Благодаря этому, глубинный смысл я хорошо понял –
В точности так, как его объясняют двое ученых.
Результатом этого явился сей труд [Tsong-khapa 2012, p. 468].
Когда, призвав Манджушри, он приступил к написанию этого комментария, как говорится в намтаре, «семенные слоги двадцати [видов] пустоты проявились в пространстве вокруг него» [Thurman 2009, p. 39]. Это говорит о том, что данный комментарий, который в традиции буддийской учености квалифицируется как тип подробного комментария (rnam-bshad), разъясняющего смысл каждой строфы и каждой строки коренного текста, является не просто традиционным комментарием, но феноменом духовного опыта самого Чже Ринпоче, результатом его медитативных инсайтов в абсолютную природу вещей.
Что касается вопроса о том, почему этот комментарий Чже Цонкапы оказался столь актуальным для той эпохи и оказал огромное влияние на дальнейшее развитие махаянского буддизма в Тибете и монгольском мире, следует учесть принципиальное значение трудов Нагарджуны и особенно его «Муламадхьямакакарики» для философии и практики махаяны. Мы можем утверждать, что именно в Тибете герменевтическая методология прасангиков и логико-философский подход Нагарджуны, использованные им при обосновании единства пустоты и зависимого возникновения, – его подход, называемый мадхьямакой – срединным воззрением, – сыграл решающую роль в утверждении мадхьямаки как наиболее глубокой философской базы медитативной практики в буддизме махаяны.
Свидетельством того, что духовное наследие Арья Нагарджуны имело решающее значение для становления в Тибете аутентичной махаянской традиции, ставшей духовным фундаментом буддийской цивилизации Тибета, является указ короля Трисонга Децена (годы правления 755–797), одного из трех главных – наряду с Гуру Падмасамбхавой и бодхисаттвой Шантаракшитой – деятелей ранней волны распространения буддизма в Стране Снегов. Указ, изданный после победы, одержанной в знаменитых дебатах в Самье индийским пандитом Камалашилой, представителем мадхьямики, над китайским проповедником «мгновенного» пути Хэшаном, гласил, что «каждому вменяется в обязанность следовать учению Нагарджуны и усердно заниматься практикой нравственности и парамит» [Williams 1989, p. 194]. Это говорит о том, что не только для интеллектуальной элиты Тибета, увлеченной философской глубиной и теоретической стороной Учения Будды, но и для всего тибетского сообщества тот тип буддийской духовности, который олицетворял Нагарджуна, стал мировоззренческим идеалом и ценностным приоритетом. В тибетской традиции Нагарджуна почитается как «второй Будда». Однако на протяжении столетий, прошедших со времени «ранней волны», и особенно после печально известного периода правления Ландармы, буддизм в Тибете стал приобретать порой весьма причудливые формы: махаяна противопоставлялась хинаяне, ваджраяна – сутраяне, медитативная практика – изучению философии. Наблюдались деградация нравственной дисциплины и пренебрежение монашескими обетами, увлечение медитацией и тантрической практикой без необходимой для этого основы – правильного воззрения и бодхичитты. К тому же та герменевтическая традиция, которую представляли индийские прасангики Буддапалита и Чандракирти и которая являлась наиболее корректной интерпретацией мадхьямаки, пришла в упадок. Все это побудило Чже Цонкапу взяться за реформы с целью восстановления фундамента буддизма – института монашества – и подлинной сущности Дхармы. При этом сама его личность как монаха, в чистоте соблюдающего нравственную дисциплину и совмещающую соблюдение монашеского кодекса с интенсивной практикой тантр, служила буддистам Тибета образцом высших реализаций, достигнутых на пути единой системы парамитаяны и ваджраяны. В своих трактатах по мадхьямаке Чже Ринпоче объяснил, что понимание аутентичного смысла глубинного учения Будды, которое было изложено Нагарджуной и затем разъяснено индийскими мадхьямиками наиболее точно – Буддапалитой и Чандракирти, имеет принципиальное значение для практики махаяны и достижения ее цели – состояния Будды. При этом, как он подчеркивает в «Океане аргументов», сутраяна и ваджраяна не имеют различий в воззрении: мадхьямака в обеих колесницах махаяны является той философской системой, благодаря которой достигается освобождение и просветление. Именно срединный путь, презентацию которого осуществил Нагарджуна в «Муламадхьямакакарике», дает возможность реализовать трансцендентальную мудрость, – праджняпарамиту, – ради которой, как объясняет Чже Цонкапа в предварительном разделе «Океана аргументов» [Tsong-khapa 2012, p. 2–3], Будда преподал все учения, являющиеся искусными уловками для культивирования высшей мудрости. То есть мудрости, постигающей абсолютную природу всех вещей – таковость зависимого возникновения, или пустоту.
Трактат «Океан аргументов» имел огромное значение для восстановления в Тибете герменевтического подхода индийских мадхьямиков, особенно Буддапалиты и Чандракирти, к корректной интерпретации срединного пути как аутентичной версии махаяны и для устранения широко распространившихся искаженных представлений о сущности Дхармы и ошибочных, односторонних подходов к ее практике. Не меньшее значение этот трактат имеет и сегодня, когда вместе с широким распространением в мире тибетской махаяны также распространяются разнообразные искаженные интерпретации буддийской философии и практики. В особенности уязвимой для ошибочных интерпретаций является «Муламадхьямакакарика» в силу беспрецедентной сложности ее предмета и трудности для понимания даже со стороны буддистов, не говоря уже о людях иных мировоззренческих традиций. Трудности добавляет и то, что этот текст Нагарджуны является философской поэмой в 449 шлок, и хотя она содержит абсолютный анализ (конечного способа существования вещей) с применением множества логических аргументов и негативной диалектики – метода прасанги, за лаконичной поэтической формой трудно уловить саму логику анализа и установить точный онтологический смысл используемых понятий. Поэтому не случайно на протяжении истории буддизма этот текст становился камнем преткновения для многих философов – как небуддистов, так и буддистов, и сегодня он остается для большинства интерпретаторов таковым, не будучи понятым в его подлинной сути. Сегодня существуют самые разные интерпретации «Муламадхьямакакарики» в очень широком спектре – как нигилизма, монизма, иррационализма, агностицизма, скептицизма, критицизма, диалектики, мистицизма, акосмизма, абсолютизма, релятивизма, номинализма и лингвистического анализа, имеющего терапевтический эффект [см.: Westerhoff 2019, p. 89].
Часто этот фундаментальный текст мадхьямаки воспринимается лишь как логико-эпистемо-логический текст и руководство для ведения полемики, как некая негативная диалектика, предназначенная лишь для опровержения тезисов оппонентов, но не как онтология, имеющая позитивное содержание. Даже если оно получает онтологическую интерпретацию, то это, чаще всего, нигилистические интерпретации, приписывающие Нагарджуне и прасангикам уничтожение онтологии вообще. Во времена Цонкапы и в последующую эпоху, например, критика интерпретации Цонкапой мадхьямаки Нагарджуны была представлена уже упоминавшимся сакьяпинским ламой Такцангом, а также Горампой Сонамом Сенге (Go-rams-pa-bsod-nams-seng-ge, 1429–1489) и Шакья Чогденом (Shakya-mchog-ldan, 1428–1507). Последние воспринимали мадхьямаку, представленную прасангиками Буддапалитой, Чандракирти и Цонкапой как нигилистическую философию.