История животных

Эти соображения выглядят достаточно убедительными. Если же согласиться с ними, то остается открытым вопрос, когда книга десятая вошла в “Историю животных”. Она имеется уже в одной из рукописей (ватиканской) “Истории”, датируемой XIV столетием; об этой рукописи упоминается в издании Пека (Peck, vol. 1, ρ. XXXIII–XXXIV). Сама же десятая книга в “Истории животных” появилась раньше. Вместе с тем обратим внимание, что в древнейших каталогах трудов Аристотеля — у Диогена Лаэртского, III в. н. э.; у Гесихия Милетского, VI в. (Могаих, 1951) — сближены как два отдельных названия “История животных” и неизвестная нам книга “О бесплодии”. Последняя вполне могла бы представлять собой то, что сейчас мы называем десятой книгой “Истории животных”. Сам факт, что у Диогена “История животных” значится “в 9 книгах”, а у Гесихия — в 10, может свидетельствовать о колебаниях уже к VI в. относительно включения десятой книги в канонический текст. Благодаря чему же она включена в этот текст? — О человеке, пишет Аристотель в § 1 книги пятой, надо будет сказать “в конце”. При наличии элементов антропоцентризма в перипатетическом подходе, элементов, которые только усилились у более поздних аристотеликов, естественным было ощущение незавершенности трактата, если бы в конце его не был поставлен раздел о человеке. Для этой цели могли использовать какой-либо из написанных самим Аристотелем раздел или очерк, непосредственно посвященный той или иной теме из “естественной истории” человека.

Картина мира и человека в “Истории животных”

Откуда могло возникнуть такое ощущение незавершенности? В какой-то мере это могло произойти под действием только что упомянутых слов о том, что человек будет рассматриваться “в конце”. Однако это “в конце” могло относиться не к книге десятой, а, например, к книге седьмой (подлинность которой, впрочем, тоже подвергалась сомнению у Ауберта и Виммера и позже), где после анализа “порождения” всех животных автор подходит и к человеку. Такое отнесение слов “в конце” к седьмой книге подтвердило бы предложенное мною ниже (см. Биологическая мысль в “Истории животных”) трехчастное разделение канонического текста. Но скорее всего дело не в словах из § 1 книги пятой, а в том, что потребность завершить всю “Историю животных” антропологическим разделом была результатом внимательного прочтения всего текста, где, как и в других трудах Аристотеля, “человеческое” служит масштабом, определяющим гармоничное, не чрезмерное ни в какую сторону и не переступающее границ функционирование любой социальной, биологической и даже физической системы.

В этом отношении Аристотель выступает как выразитель одной из весьма характерных сторон древнегреческого мироощущения. Идеальный социум есть полис, который уже по своим размерам, по численности населения и т. д. должен быть обозрим для индивидуума и служить ареной для проявления его способностей как общественного существа. Само понятие и терминологическое обозначение человека как “общественного существа” впервые даны Аристотелем именно в “Истории животных” (кн. первая, § 11), причем здесь, что нередко упускается из вида, человек выступает в сопоставлении с животными одновременно в двух планах: и как общественное, “стадное” животное, и как одиночное, живущее индивидуально (ибо он “бывает и тем и другим”).

В социальной сфере, в отношении к сознательно или неосознанно генерируемым человеком явлениям, а отчасти и в биологической сфере, применительно к домашним животным и культурным растениям, человек выступает как действующая по преимуществу причина: “Ни про неодушевленные, ни про одушевленные существа, кроме человека, мы не говорим, что они действуют, а [говорим так] лишь о человеке. Ясно, что человек — сила, порождающая действия” (Большая этика, кн. I, 1187b). По отношению к “физическому” — в перипатетическом натурфилософском смысле — миру человек, носитель разумной души выступает как своего рода завершение — “энтелехия” либо же целевая причина, для которой предшествующие ступени, т. е. неодушевленная природа, растительная душа, “чувствующая душа” животных, — представляют собой последовательные приближения. Этот восходящий ряд не заканчивается на человеке, но идет и дальше, образуя нечто напоминающее позднейшую “лестницу существ” средневековых схоластов или Шарля Бонне (ср. примеч. 1 к кн. пятой и 2 к кн. восьмой). На этой “лестнице” (термин, конечно, уже не аристотелевский) человек занимает некую срединную ступень, что, с одной стороны, оттеняет его масштабную (как мерила) роль, а с другой — не дает возможности чрезмерно возвеличивать человека, “полагая его собственное в превосходной степени”. На это срединное положение человека Аристотель указывает в “Метафизике” (1026а), “Физике” (196а) и наиболее отчетливо в “Никомаховой этике” (кн. VI, 1141а): “А если [сказать], что человек лучше [всех] прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое — [звезды], из которых состоит небо” (греч. “космос”). Соответственно и в “Истории животных”, разрабатывая вопрос о более высоком положении человека по сравнению с низшими организмами, Аристотель всячески стремится избежать утрировки и, где возможно, даже подчеркивает те или иные частные преимущества животных перед человеком в отношении чувственного воеприятия или иных способностей. В трактате “О небе” (II, 14, 298а) мерило соразмерности с миром человеческих восприятий и перемещений приложено к Земле как космическому телу, которая при таком критерии оказывается “небольшой”.

В начале книги десятой “Метафизики” Аристотель выступает против тезиса Протагора о человеке, как мере, всех вещей, но лишь для того, чтобы его углубить: человек может быть мерой лишь потому, что сами вещи исходно ему соразмерны, устроены так, что “измеряют” его знание и чувственное восприятие. Очевидно, что к таким вещам, как организмы, это особенно применимо, ибо важнейшие их характеристики — единство, целостность, соотношение целого и частей, взаимозависимость компонентов — непосредственно воспроизводятся в человеке. Фактически Аристотель вводит здесь то, что сейчас называют антропным принципом.

В шестой главе XI книги “Метафизики” Аристотель возвращается к протагоровскому тезису, поясняя, что только указанное им углубление придает понятию о человеке, как мере, объективный смысл, в то время как буквальное принятие тезиса Протагора делает меру чем-то чисто субъективным (“что кажется каждому есть мера”) и ведет, в частности, к отрицанию логического закона противоречия. В этой связи Аристотель вновь, хотя уже несколько с иной стороны, выступает против утрированного представления о величии человека. Этот аспект проблемы наиболее полно раскрыт в “Топике”. Здесь Аристотель подчеркивает, что если ставить задачу изучения человека, выявляя его специфику (“собственное”), то необходимо избегать преувеличенного, выходящего за рамки соразмерности изображения этой специфики: например, если, как Аристотель часто определяет человека в его важнейшем аспекте, он есть “существо, способное овладевать знаниями”, то не следует представлять эту способность в абсолютном виде, скажем, как дар всеведения или способность узнать что угодно; и если человек — “живое существо, от природы поддающееся воспитанию”, то не следует представлять возможности воспитания (культуры) неограниченными, или считать человека единственным поддающимся воспитанию существом, как это, по-видимому, допускает Теофраст (см. выше), или вообще абсолютизировать специфику человека, “полагая [его] собственное в превосходной степени” (Топика, V, 9, 139а).

Несмотря на то что “История животных” во многом удивительно созвучна современному естествознанию, она свободна от избытка специализированности, столь часто свойственного позднейшим научным трактатам и пособиям. К ней не применимо деление на популярную или собственно научную литературу. Аристотель естественно и непринужденно переходит от доказательства к наблюдению, от фактов к теории, подчас и к мифологии, от рассказов бывалых людей к философемам. Материал подобран так, чтобы сосредоточить внимание читателя на едином сюжете: на картине живого мира, сконцентрированной около человека и понимаемой через него как через нечто наиболее понятное. В понятности человека Аристотель уверен, и если его убеждение и было ошибкой, то — уже поскольку оно помогло создать для биологии парадигму на две тысячи лет — ошибкой плодотворной. Плодотворные ошибки в истории познания нередки: Колумб не вышел бы на поиски Индии, если бы правильно представлял себе, сколь велика Земля; и алхимики, открывшие многие химические реакции, соединения, газы, перегонку спирта, искали совсем иное: эликсир жизни и философский камень.