Страница 12 из 14
Кроме того, игнорирование возникало вовсе не от отсутствия интереса. С самого начала русские стремились воздействовать на мнения мусульман. «Туркистон вилоятининг газети» («Туркестанская газета»), учрежденная Кауфманом в 1870 году, стала одним из первых (и просуществовавших особенно долго) тюркоязычных органов периодической печати в Российской империи. Начиная с 1883 года ее главным редактором был Николай Остроумов (1846–1930), выпускник Казанской теологической академии, где он учился у известного миссионера Николая Ильминского[34]. В Туркестан он прибыл по рекомендации Ильминского, который ходатайствовал за него перед Кауфманом, и сделал там себе карьеру. Остроумов был весьма выдающимся востоковедом и поставил свои знания на службу империи. Его достижения в области востоковедения привлекли внимание властей, и он на многие годы стал экспертом-резидентом, знатоком всех сторон местной жизни, и власти постоянно запрашивали у него заключения по всем вопросам, связанным с исламом и мусульманами. Даже когда он писал полемические труды, направленные против ислама, он продолжал служить инспектором школ в Туркестане, директором учительской семинарии и редактором «Туркистон вилоятининг газети», к участию в которой привлекал местных авторов. Те споры, что кипели в мусульманском обществе, скорее выигрывали от того, что велись под бдительным присмотром Остроумова и не были пущены на самотек.
После завоевания мусульманское общество подверглось значительному переустройству. Поражение стало концом для прежних элит ханского времени: одних лишили имущества и сослали, другие эмигрировали в Афганистан или в китайскую часть Средней Азии, прочие же оказались понижены в статусе и остались простыми землевладельцами. Их же место заняли улемы и новая прослойка купцов-горожан. Улемы получили более высокий статус потому, что у них не осталось конкурирующих групп, а также потому, что теперь, после утраты регионом мусульманской суверенности, они получили возможность претендовать на роль носителей нравственного авторитета. Кроме того, политика Кауфмана способствовала тому, чтобы улемы благополучно пережили завоевание. Благодаря тенденции к невмешательству изменения практически не коснулись медресе, а также статуса собственности вакуфов; хотя русские и стремились подчинить их своему регулированию, само понятие вакуфа не упразднялось, да и попытки регулирования оказались не слишком успешными. Была и еще одна область, в которой упрочивался авторитет улемов, – исламские суды.
Улемы приспособились к императорской власти. Как их собратья во всех других колонизованных землях по всему миру, туркестанские улемы признали российское правление законным. До тех пор пока русские позволяли совершать исламские ритуалы и не вводили запрета на шариат, улемы были готовы считать их власть законной. Улемы Туркестана сохранили свою автономию и продолжали действовать в рамках привычных социальных моделей, вне каких-либо форм бюрократизации или иерархии, ставших общепринятыми среди других групп мусульманского населения по всей Российской империи. Улемы сохранили за собой прежние источники своего нравственного и культурного авторитета и стали единственными столпами нравственности; в самом деле, упразднение племенных вождей, которые нередко соперничали с улемами, обеспечило последним во многом совершенно исключительное положение в обществе.
В новой колониальной экономике, основанной на хлопке и сложившейся в первые десятилетия после завоевания, выигравшей стороной оказались торговцы. К началу двадцатого века целый ряд богатых купцов (баев, ағниё) превратился в новую городскую знать. Некоторых из них государство отметило званием почетных граждан; они стали действовать как своего рода посредники между государством и коренным населением. В Ташкенте, где имелась Городская дума, они занимали основную часть мест, выделенных для мусульман (по закону таких мест было не более трети от общего количества). Эти новые элиты достигли определенных компромиссов с новой властью, которая, в свою очередь, определила их соответствующие позиции в новой культурной политике Туркестана. Именно против такого соотношения сил и восставала «новая интеллигенция», настаивая на реформах. Этот призыв к реформированию содержал в себе одновременно заявку на лидерское положение в обществе и вызов авторитету сложившихся элит. Он породил значительный разлад в мусульманском обществе.
«Новая интеллигенция» была особой группой, которая себя таковой осознавала; члены ее сплотились на почве защиты реформаторских идей. Многие из них вышли из культурных элит Туркестана и обладали значительным культурным капиталом. Почти все они были очень молоды. Их претензии на знание истинного пути к спасению подрывали порядок, сложившийся после завоевания, а убежденность в ответственности и вине определенных лиц раздражала тех, чей авторитет они подвергали сомнению. В историографии представители этой интеллигенции известны как джадиды, поскольку они отстаивали «усул-и-джадид» – новый метод обучения алфавиту. Я также использую этот термин – в основном для удобства, однако следует отметить, что сами реформаторы чаще всего использовали термины «тараққийпарвар» («сторонник прогресса») и «зиёли» (буквально «просвещенный»)[35]. Противники часто именовали их «ёшлар» («молодежь») или «жадидчи» («поборники новизны») – в пейоративном смысле. В обществе, где возраст порождал уважение, притязания молодежи на власть воспринимались как восхитительное бунтарство, которое, впрочем, легко было обратить в порок.
Многие из джадидов были полноправными улемами, а как группа они также пользовались поддержкой части улемов, как и части купечества. Целый ряд богатейших граждан Ташкента сообща основали благотворительное общество «Имдодия» («Поддержка»), которое финансировало школы, давало стипендии и организовало читальный зал. Однако для многих, если не для большинства баев, претензии джадидов оставались лишь хвастливой болтовней желторотых птенцов, стремящихся развалить мусульманскую культуру путем приспособления к русским. Отношения между новой культурной элитой, которая в своих претензиях опиралась на авторитет прогресса, цивилизации и требований эпохи, и традиционной элитой, обладающей культурным капиталом, укорененным в прошлом, всегда были напряженными. В Ташкенте особенно остро встал вопрос о поддержке джадидами театра. По свидетельству Лазиза Азиззоды, поначалу баи отстранили молодежь от участия в обществе «Имдодия», а затем даже прибегли к запугиванию и покушениям на убийства, чтобы молодежь знала свое место[36]. Когда джадиды вступили в эпоху Февральской революции 1917 года, их положение в обществе было очень шатким.
География реформы
Джадиды во многом сохраняли принадлежность к более широкому мусульманскому миру. Самый действенный способ представить себе их воображаемую вселенную – обратиться к рассказу «Доктор Мухаммад-Яр», одному из первых написанному на узбекском языке, опубликованному в 1914 году тогда еще совсем юным Абдулхамидом Сулейманом. В годы после 1917-го Сулейману, выступающему под псевдонимом Чулпан, предстояло осуществить революцию в узбекской поэзии, но это юношеское произведение, написанное им в 16 лет, было полно искренности. Впрочем, искренность эта обнаруживает множество важнейших особенностей миропонимания джадидов. Мухаммад-Яр родился в «темном уголке Туркестана», однако отец его в юности повидал мир – когда странствовал по мусульманскому миру и по Российской империи, совершив хадж. Отец решил дать сыну образование «сообразно требованиям времени» и нанял татарина – выпускника уфимской медресе «Галия», чтобы тот преподал ему основы необходимых знаний. Из-за безденежья Мухаммад-Яр не мог продолжить образование, а в том «темном уголке», где он жил, помочь ему было некому, хотя богатые купцы спускали целые состояния на пиры и празднества. Когда его отец был убит в уличной драке, ставшей результатом царящего в обществе невежества, судьба (при содействии просвещенных посторонних людей) занесла Мухаммад-Яра в Баку, и там благотворительное общество, учрежденное просвещенными мусульманами-миллионерами, живущими в этом городе, оплатило его обучение в гимназии. Благодаря усердию он показал лучшие результаты на выпускных экзаменах и был принят на медицинский факультет Санкт-Петербургского университета. Выпустившись оттуда, Мухаммад-Яр отправился в Швейцарию, дабы «набраться практического опыта» и отшлифовать полученные знания. Он вернулся – сперва в Баку, где два года читал лекции, исполняя свои обязательства перед благотворительным обществом, которое в значительной части профинансировало его образование, а затем и в родной Туркестан, чтобы стать «слугой нации»[37].
34
О миссионерском прошлом Остроумова см. [Geraci 2001: 55–56, 90].
35
Эти и подобные термины, такие как «равшанфикр» и «очиқ фикрли» – мыслящие просвещенно, широко использовались тогда в тюрко-персидском мире.
36
Азиззода Л. Туркистоннинг ўғониш тарихи (рук. 1925/1967; ИВАН РУз инв. № 11895). С. 130–131.
37
Чўлпон А. Дўхтур Муҳаммад-Ёр // Садои Туркистон. 04.07.1914, 25.07.1914, 10.08.1914,26.10.1914, 05.11.1914,12.11.1914. См. также мой перевод на англ, яз.: Doctor Muhammad-Yar // Modernist Islam. 1840–1940 I ed. Ch. Kurzman. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 264–269.