Страница 11 из 14
Глава первая
Интеллигенция и реформа в Средней Азии при царском режиме
В период политического либерализма, начало которому положила революция 1905 года, Мунаввар Кары Абдурашидханов писал об общественной ситуации в Туркестане следующим образом:
Вся наша натура, действия, образ жизни, высказываемые слова, и школы, и медресе, и методы обучения, и нравственность находятся в упадке… Если будем продолжать таким образом еще пять или десять лет, то мы окажемся в опасности быть задавленными под ногами более развитых народов и покоренными ими… Эй вы, единоверцы и соотечественники! Давайте будем справедливы, сравним свое положение с другими более развитыми народами; осмыслив свое положение, мы должны стремиться осуществлять реформы. Открыв своим последующим поколениям светлую перспективу, освободим их от рабства и служения другим народам. Как европейцы вырвали из наших же рук бразды правления из-за нашего неведения и невежества, так же они постепенно отбирают наши профессии и торговлю. Если срочно не устремимся к изменению своего положения для защиты себя, нации и последующего поколения, то наше будущее весьма плачевно.
Реформа начинается с ускоренного развития наук, соответствующих современности. Знакомство с современными науками зависит от реформы наших школ, медресе и методов обучения[29].
Сложившееся у Муннавара Кары ощущение кризиса и нависшего проклятия, как и его веру в силу знаний и образования, в то, что они могут стать панацеей от всех недугов общества, разделяли многие представители коренной интеллигенции Туркестана. Всеобъемлющие преобразования они считали единственной гарантией выживания в современную эпоху, когда из-за «небрежения и невежества» суверенитет уступил место колониальному режиму. Мусульманское общество должно культивировать современные знания и создавать элиты, способные действовать в современном мире: только так ислам и мусульмане смогут достичь процветания и, безусловно, обеспечить выживание своему сообществу в этом мире, созданном колониализмом. Ключевыми понятиями этого культурного проекта стали «тараққий» (прогресс) и «маданият» (цивилизация). Оба эти понятия не использовались ни с какими прилагательными, которые сужали бы их значения, и воспринимались как универсальные: прогресс и цивилизация необходимы любому обществу и достижимы для всех, кто прикладывает достаточно усилий для культивации знаний. В своей агрессивно-модернистской интерпретации ислам оказался полностью совместим с современными формами знаний и с понятием о прогрессе. Как и многие другие модернистские течения в колониальном мире, джадидизм в то время создал новые представления о мире, в процессе преодоления противоречий между аутентичностью и современностью. Само сообщество в новом представлении стало нацией, привязанной к определенной истории и определенной территории. Джадиды обосновывали это представление с осознанных исламских позиций, что привело их к совершенно модернистскому пониманию собственной религии, при котором ислам виделся совершенно совместимым с современной цивилизацией и с понятием нации[30].
В полтора десятилетия, предшествовавших 1917 году, сформировался проект культурных преобразований, основанный на этой критической позиции. Реформистская критика была направлена почти исключительно и непосредственно на само местное общество. Главным требованием стало реформирование мектеба, традиционной начальной школы, и внедрение в ней нового (то есть фонетического) метода обучения алфавиту. Проект реформистов также включал создание новых видов знаний (по истории, географии и собственно исламу), создание новых видов социальности (благотворительные общества, театральные группы) и публичных пространств. Главными площадками для пропаганды реформаторских идей стали пресса и театр, возникшие благодаря новым интеллектуальным технологиям, которые принесла с собой колонизирующая культура. Предлагаемая реформа была преимущественно связана с идеей нации, которая, в свою очередь, влекла за собой и новые амбиции, и новые обязанности. После утраты суверенности именно на нацию легла ответственность за то, чтобы вытянуть себя за волосы из болота, а для этого внутри самой нации должны были выделиться группы лидеров, которые бы приняли на себя этот долг и стали бы его выполнять. Выступая на национальных языках в периодической печати, которая существовала с переменным успехом начиная с 1906 года, а также на театральной сцене, реформаторы убеждали местное общество исправиться, осуществить реформу мектеба и создать новые школы. Они умоляли улемов и богачей исполнять свой долг и критиковали их, когда они не делали этого. Улемы должны были использовать свой авторитет, чтобы вновь обратить общество к «истинному исламу», осуждая укоренившиеся обычаи, такие как посещение святилищ, празднества (туй), связанные со значимыми событиями жизненного цикла, и еще множество других отступлений от буквального понимания ислама. Богатые должны были использовать свое богатство на благо нации и для этого организовывать благотворительные общества и финансировать школы, учреждать стипендии, издавать полезные книги, поддерживать театр. Реформистам удалось привлечь на свою сторону некоторых улемов, поборниками реформы стали и многие богатые купцы. Однако реформистская критика была одновременно и заявкой на лидерство, которая встретила противодействие. Реформистский проект был глубоко дискуссионным, и возникшие вокруг него споры сформировали почву для политического противостояния, которое развернулось в Средней Азии в раннесоветский период. Этот проект культурных преобразований претерпел изменения в результате революции 1917 года. Никто из персонажей, с которыми мы повстречаемся в этой главе, не предполагал, что мир изменится настолько, как это случилось в 1917 году, и точно так же они не предполагали, что однажды им придется объяснять причины своих действий на языке пролетарской революции. Тем не менее на поле боя среднеазиатская интеллигенция вышла не с голыми руками. В 1917-м ив последующие годы она стремилась добиться своих целей, даже несмотря на то, что условия быстро менялись, а следом за ними – и те самые цели.
Авторитет и лидерство в мусульманском обществе
Это стремление к преобразованиям возникло в политических и культурных условиях, сложившихся в результате российского завоевания Средней Азии. Специфические институциональные структуры, которые Российское государство создавало в своих колониях и которым было свойственно сохранение особенностей и отказ от ассимиляции, сформировали взгляд «новой интеллигенции» на проблемы, с которыми сталкивалось местное общество, а также на пути решения этих проблем. Кроме того, российское господство сформировало то коренное общество, в котором зародилась эта интеллигенция и которое определяло социальные судьбы реформаторского проекта.
Россия была партикуляристской империей, где царь-император правил множеством разных регионов и социальных групп, и у всех у них был собственный правовой статус и специфические обязательства перед государством. Существование империи обеспечивалось сохранением этих различий. Причем в рамках этого разнообразия Туркестан занимал особое место. Его завоевание было в значительной степени обусловлено ситуацией имперской конкуренции с другими европейскими державами в ту эпоху, когда имперское господство над «нецивилизованными» народами совершенно определенно считалось одним из атрибутов цивилизации. Для русских, как и для других современников, наблюдавших этот процесс, не было никаких сомнений в том, что российское вторжение в Среднюю Азию осуществлялось в рамках захвата европейцами неевропейских земель в имперский период. Тот тип правления, который русские установили в Средней Азии, был скорее похож на колониальное правление других империй того времени, с которым русские обыкновенно его и сравнивали, нежели на правление в других нерусских регионах Российской империи[31]. Российское государство не стало включать существующие элиты в состав русского дворянства и не расширило на новый регион действующую во всей империи систему сословий и состояний. В целом социальная и политическая дистанция между правителями и подданными оставалась здесь самой большой во всей империи, возможно, лишь за исключением Сибири и Севера (где, впрочем, коренное население было более малочисленным и не представляло демографической угрозы господству русских). Средняя Азия была непохожа на всю остальную империю. Для К. П. Кауфмана, первого генерал-губернатора Туркестана и во многом архитектора российского правления в тех землях, ислам был воплощением этой непохожести. Кауфман считал, что регион можно включить в основной поток российской политической жизни, но лишь по прошествии времени. А в ближайшей перспективе этому препятствовал исламский «фанатизм» местного населения. Чтобы решить эту проблему, ислам следовало скорее игнорировать, чем противостоять ему: без государственной поддержки он сам начнет разлагаться. По этой причине Кауфман устроил так, чтобы юрисдикция Оренбургского магометанского духовного собрания – казенного учреждения, созданного Екатериной II для регулирования вопросов, связанных с исламом, в среде татарского и башкирского населения, – не распространилась на Туркестан. Вместо этого он положил начало политике игнорирования ислама, которая продолжала действовать, даже при всех сомнениях и единичных отступлениях, вплоть до 1917 года. Такое пренебрежение вело к тому, что ислам не имел никакого официального статуса, и его носителям не полагалось ни официального признания, ни полномочий[32]. Государство не стремилось контролировать мечети и медресе, оно не стало упразднять исламские суды, хотя и ограничило сферу их компетенции. Положением об управлении Туркестанского края (1886) должность исламского кади была сделана выборной, а его полномочия строго ограничены. Таким образом пренебрежение отнюдь не подразумевало, что ислам и исламские институты оставались неизменными – вовсе нет, это подразумевало лишь наличие некоторого правового многообразия[33]. Такое сохранение различий вело к формированию двойственного общества, в котором мусульмане и русские колонизаторы сосуществовали в большой мере параллельно друг другу. Под управлением русских мусульманское общество занимало значительное автономное пространство.
29
Мунавварқори Абдурашидхон ўғли. «Ислоҳ не демакдадур». Хуршид, 28.09.1906; эта статья доступна теперь на английском языке, в моем переводе, под названием «What Is Reform?» (в изд.: Modernist Islam: A Sourcebook, 1840–1940 / ed. Charles Kurzman. New York, 2002. P. 227–228).
30
В этой главе по большей части воспроизводятся рассуждения из моей более ранней работы [Khalid 1998]. К ним я добавил ссылки на более поздние исследования, но в целом постарался свести их количество к минимуму.
31
Подробнее эта тема разработана в моей статье [Khalid 2009].
32
О духовном собрании см. [Азаматов 1999]. Духовные собрания существовали также и в Крыму, и в Закавказье, см. [Meyer 20076].
33
У Паоло Сартори есть довольно много публикаций об исламских судах царского времени; для рассматриваемого здесь вопроса особенно важное значение имеет его работа [Sartori 2014].