Философский постгуманизм

Осознавая свои эпистемические ограничения (теория которых создается людьми и для людей), неиерархическая позиция постчеловека не наделяет никакой привилегией человека, стремясь определить условия эпистемологии, занимающейся нечеловеческим опытом как местом знания – опытом нечеловеческих животных [Wolfe, 2010], искусственного интеллекта, роботов и даже неизвестных форм жизни [Badmington, 2004]. Такой всеобъемлющий подход укоренен в признании различия, которое уже конститутивно для человека как вида, характеризующегося множеством гендерных, этнических, социальных и индивидуальных отличий. Другими словами, постчеловеческое признание нечеловеческой инаковости начинается с признания инаковости человека. Постгуманизм можно считать, таким образом, вторым поколением постмодернизма, которое ведет к окончательной деконструкции человека, осуществляемой благодаря теоретической ревизии «специзма», то есть привилегии некоторых видов перед другими. Онто-эпистемологическая открытость постгуманизма зависит от гибридного представления о самом человечестве: благодаря киборгу[3], позиция которого была проработана в критических исследованиях Донны Харауэй [Харауэй, 2017], постгуманизм стал считать гибрид своей отправной точкой (то есть началом, у которого нет начала[4]). С одной стороны, постгуманизм может рассматриваться в качестве «пост-гуманизма», то есть радикальной критики гуманизма и антропоцентризма; с другой стороны, в смысле «постгуман-изма» он признает те аспекты, которые конститутивны для человека и в то же время выходят за конститутивные пределы человека в строгом смысле слова. Постгуманизм – это праксис, но также философия медиации, которая проявляется в пост-дуалистических, пост-централизующих, всеобъемлющих и «признающих» подходах, в том смысле, что они признают инаковость и признают сами себя в ином (инаковость – термин, который кажется особенно удачным, поскольку в нем скрывается двойное значение признания и выражения благодарности, то есть модальности, связанные в философии «признания»).

Затем постгуманизм сравнивается с другими направлениями мысли (глава 3), начиная с основного различия между постгуманизмом и трансгуманизмом (главы 4–7). Оба движения возникли в 1990-е годы и ориентировались на близкие темы, однако у них разные истоки и подходы. Если постгуманизм возник из постмодернизма, то трансгуманизм возводит свое начало к Просвещению, а потому не отказывается в полной мере от гуманизма; напротив, его можно считать «ультрагуманизмом» [Onishi, 2011]. Чтобы максимально усилить человеческие возможности, трансгуманизм решается на радикальное преобразование самого положения человека, для чего предлагается использовать современные, только-только возникающие или спекулятивные технологии (такие, например, как регенеративная медицина, радикальное продление жизни, загрузка сознания в компьютеры, крионика). С точки зрения некоторых трансгуманистов, люди со временем могут настолько изменить самих себя, что станут постлюдьми (при этом само понятие постчеловека интерпретируется в специфическом трансгуманистическом стиле). Здесь важно отметить, что трансгуманизм – движение неоднородное. В частности, мы представим некоторые важнейшие направления – экстропианство [More, 1990; 1998; Vita-More, 2004], демократический трансгуманизм [Hughes, 2004] и теорию сингулярности [Kurzweil, 2005]. Все эти течения, отличаясь друг от друга в некоторых отношениях, разделяют главную цель трансгуманизма, а именно задачу усовершенствования человека. Говоря в целом, хотя сила трансгуманизма в открытости тем возможностям, какие создаются наукой и техникой, в этом же заключена и его слабость, которую можно заметить в техно-редукционистской интерпретации существования и в прогрессистском подходе, который не оставляет места практикам деконструкции.

Если рациональность и прогресс составляют ядро идей трансгуманизма, то радикальная критика тех же понятий – самое главное в антигуманизме, философской позиции, которую, хотя она и коренится, как и «постчеловек», в постмодерне, нельзя с ним смешивать (глава 9). Деконструкция человека, которой в трансгуманистических идеях почти не заметно, составляет ключевой момент антигуманизма. И это одно из главных его пересечений с постгуманизмом, тогда как их основное различие заключено в самой морфологии этих терминов: структурная оппозиция, подразумеваемая приставкой «анти-», оспаривается постгуманистическим пост-дуалистическим процессуально-онтологическим горизонтом. В конечном счете постгуманизм осознает то, что отказаться от иерархических гуманистических посылок или уничтожить их не так-то просто. В этом отношении постчеловек созвучен не столько провозглашенной Фуко смерти человека, сколько деконструктивному подходу Деррида [Деррида, 2000]. В этой главе Übermensch Ницше [Ницше, 1996a; 1996б] будет рассматриваться с разных точек зрения пост-, транс- и антигуманизма. Еще один момент, который будет представлен в сравнении с постчеловеческим сценарием (понимаемом здесь в максимально широком смысле) – это технология и ее возможности в деле пересмотра самого понятия человека (глава 8). В трансгуманистической мысли технология, являющаяся главным предметом рассмотрения, инструментализуется, становясь средством, позволяющим достичь специфических целей начиная с развития техники и заканчивая бессмертием, которое теперь определяется как радикальное продление жизни. С одной стороны, философский постгуманизм исследует технологию как модус раскрытия потаенного, отправляясь от «Вопроса о технике» (1953) Мартина Хайдеггера и заново изучая ее онтологические и экзистенциальные потенциалы; с другой – понятие технологии себя [Фуко, 2008] приобретает особое значение в постгуманистическом сценарии, который деконструировал дуализм Самости/Других (глава 10).

Теперь мы можем перейти ко второму вопросу: какого «человека» должен сменить «постчеловек»? В истории статус человека постоянно то присваивался кому-то, то отзывался. Например, в западной истории понятие «человека» было вписано в категории, отмеченные практиками исключения. Сексизм, расизм, классизм, эйджизм, гомофобия и эйблизм, как и другие формы дискриминации, – все они определяли писаные и неписаные законы признания того, кого именно считать человеком. Так, рабы и женщины, как и некоторые другие категории, считались маргиналиями человеческого, хаосом, недисциплинируемым (глава 14). В западной истории «человек» обозначал, строго говоря, белого, гетеросексуального граждана-собственника, который соответствовал институциональным нормам, а также определенным этническим, культурным и физическим характеристикам. Чтобы начать применять всеобъемлющий и «признающий» подход к понятию человека, нужно поставить следующий вопрос: как люди (или категории людей), которые постоянно дегуманизировались, относились к самой своей человечности? Как они переопределяли статус, в котором им было отказано? Чтобы понять, в чем заключается постгуманистический подход, сперва надо осмыслить значение понятия «человек», исследуя технологии самости, исторически разработанные человеческими «другими» (глава 15), и в то же время раскрывая способы формирования и закрепления гегемонных групп. Мы исследуем процесс гуманизации – понимаемый как глагол «гуманизировать» (глава 12), а не в качестве «антропологической машины» [Агамбен, 2012] (глава 13), – а затем погрузимся в семантику и прагматику термина «человек» (глава 16). В частности, человек будет исследован в ракурсе его латинской этимологии (Humanitas) (глава 17) и его таксономической классификации в качестве Homo sapiens (глава 18). Эти исследования необходимы, чтобы продумать значение полагания «пост», прибавляемого к понятию человека. С одной стороны, постчеловек должен осознавать свою генеалогическую связь с человеком, а потому и погрузиться в исторические, а также философские смыслы, связанные с человеком. С другой – постгуманизм успешно демонстрирует свои критические намерения и определяет свой подход через условия «пост» (глава 11).

3

Термин «киборг» был придуман в 1960 году Манфредом Клайнсом и Натаном Клайном, он означает существо, состоящее одновременно из биологических и искусственных частей [Clynes, Kline, 1960].

4

Киборг не является фигурой мифа о началах. Харауэй утверждает: «В каком-то смысле у киборга нет истории происхождения в западном понимании… История происхождения в западном гуманистическом смысле основывается на мифе об изначальном единстве» [Харауэй, 2017, р. 12].