Страница 4 из 12
С точки зрения метафизического теизма, мы должны исключить из понятия любви-агапэ, как любви Бога к миру любой элемент взаимности. Бог не может быть затронут объектами его любви. Они не могут ни причинить ему боль, ни увеличить его радость, которая и без них совершенна. Страдание, наряду со всеми чувствами, не может принадлежать Божественной любви, которую следует понимать скорее как чисто активную доброжелательность: волю и действие Бога во благо Его творения. Итак, Мольтман исключает из божественной любви-агапэ любую эмоциональность и уязвимость. Однако мы не можем отрицать наличие эмоций в богочеловеческой личности, поскольку не может существовать человека без эмоций. С точки зрения подхода Мольтмана , любовь Бога включает в себя «страсть», которая рассматривается двойственно: как страстная забота (Leidenschaft) и как страдание (Leiden) [159].
По мнению автора монографии, любовь – это не только действие, направленное на других, но и включение других в свою деятельность. В любви-агапэ важно участие других, при котором один и тот же субъект может оказывать воздействие и одновременно подвергаться воздействию. Уязвимость к страданию имеет для рассмотрения любви-агапэ важное значение. Важность изучения греческих концептов любви наиболее очевидно в ситуации, когда Мольтманн представляет греческую концепцию неспособности Бога страдать как недостаток, а не проявление совершенства, как это было для греческих философов.
«Бог, который не может страдать, беднее любого человека. Бог, неспособный к страданию, – это существо, которое не может быть участливым. Страдания и несправедливость не влияют на него… Но тот, кто не может страдать, тоже не может любить. Таким образом, он также существо, не имеющее любви» [159, p. 222].
В связи с этим аргументом о природе любви необходимо сделать два важных замечания. Во-первых, говоря о божественной и человеческой любви, Мольтман использует метод аналогии. Очевидно, что Мольтман не просто говорит, что любовь Бога должна быть подобна человеческой любви во всех отношениях. Скорее он утверждает, что быть любимым и быть уязвимым для страданий важно для того, чтобы быть лучшим и наиболее ценным в человеческой любви.
Мольтман полагает, что страстность – это не недостаток человеческой любви, которая должна быть исключена из нашего представления о божественной любви, а скорее величие любви, без которой она не является узнаваемой любовью [159, p. 222].
Во-вторых, однако, не совсем точно рассматривать этот аргумент как аргумент аналогии природы человеческой любви и природы любви Бога. В этом случае можно было бы использовать другой вид рассуждения. Мольтман использует данных аргумент в контексте обсуждения восстания протестного атеизма против метафизического теизма. Протестный атеизм означает не более чем отрицательную демонстрацию того, что Бог метафизического теизма не имеет ничего, что он мог бы предложить протестующему атеисту, который ценит свою человеческую способность любить, страдать и умирать [159]. Не этот аргумент, но крест на Голгофе показывает любовь Бога как страдающую любовь. Сказать, что Бог есть любовь, значит сослаться на крестные страдания [159].
Таким образом, аргумент о природе любви действителен только при отсылке к крестным страданиям Богочеловека. Мольтман считает, что единственная концепция любви-агапэ Бога, которая может воздать должное кресту, – это страстная забота, которая страдает за тех, кого она любит, и ради них.
В своих «Моделях Бога» Салли МакФагуе использует три греческих слова «любви» (агапэ, эрос и филия), чтобы предложить тринитарную конфигурацию Бога как матери, любовника, друга, приравнивая тем самым дружбу с ролью, которую традиционно играет Святой Дух [157]. Данная конфигурация, на нащ взгляд, не позволяет выявить сущность как любви-агапэ, так дружеской любви. С нашей точки зрения, дружеская любовь опирается на свободу в любви-агапэ, которая не должна носить всеобъемлющий характер, и зрелую ответственность. Мы не можем согласится с идеей отождествления самоотверженной дружеской любви с покорными добродетелями у женщин. Дружба, как представляется, является способом реализации любви-агапэ через установление солидарности с реальными личностями, а не с условными социальными группами.
Таким образом, любовь-агапэ объединяет в себе остальные формы любви. Любовь-агапэ, как верно отмечает Мольтман и митр.Антоний (Блум), носит характер кенозиса, т. е. самоотверженного страдания. Вне категории страдания невозможно рассмотрение любви-агапэ. Для православной этики теозис неразрывно связан с природой Бога как Троицы – как неисчерпаемого, самоотверженного общения – и, следовательно, как любви-агапэ. Самостоятельный и объединяющий характер любви-агапэ был прекрасно проявлен в Боговоплощении, благодаря которому Божественная и человеческая природа были объединены во Иисусе Христе. Идея троичности Бога и человека в православии помогает создать этическое видение любви-агапэ, которое превосходит простую взаимность и переходит в общение и единство, по образцу отношений между ипостасями Бога. Идея троичности раскрывается в различных аспектах любви-агапэ, которые будут рассмотрены в следующем параграфе.
1.2. Аспекты любви-агапэ и их развитие в истории философской мысли.
1.2.1. Онтологический аспект любви: любовь как бытие
Любовь-агапэ относится к любви абсолютной полноты бытия. К.Льюис рассматривает бытие любви как божественной энергии, первичной любви, которая является любовью-даром. Субъект любви не желает получать ничего взамен любви. С точки зрения К.Льюиса, бытие любви-агапэ носит абсолютный характер. Это означает, что любовь-агапэ принадлежит именно Абсолютной полноте бытия. С точки зрения К. Льюиса, любовь-агапэ отличается от всех ранее проанализированных форм любви тем, что филия, эрос и сторге называют естественной любовью, а любовь-агапэ – сверхъестественной любовью.
Любовь-агапэ не вступает в противоречие с другими формами любви. Блаженный Августин в труде «Исповедь» считает, что милосердие должно быть единственной любовью, которая преобладает над остальными формами любви благодаря своей неизменной природе. Под влиянием обстоятельств смерти своего любимого друга Небридиуса блаженный Августин осуждал другие формы любви как раздирающие сердце из-за их преходящей природы. Он пришел к выводу, что, поскольку все люди умирают, нельзя допустить, чтобы его счастье зависело от иллюзорного существования. Если любовь должна быть благословением, а не страданием, она должна быть направлена на существенное и постоянное, т. е. на постоянный объект любви. В противовес позиции Августина, Льюис утверждает, что человек не может любить Бога, если он не любит своего брата, как об этом говорится в послании св. Иоанна Богослова (1 Ин.1: 3). Заявление Августина, по мнению Льюиса, близко позиции эскапизма. Льюис риторически спрашивает: дает ли Бог уверенность в том, что любовь не будет безответной? Если бы это было так, Христос не стал бы спрашивает: «почему ты оставил меня?» [66, c.204] Любите всех, как заключает Льюис, и ваше сердце наверняка будет разбито. Чтобы оставаться нетронутым, не нужно никому отдавать свое сердце. Но ни один человек не может существовать без других людей. Стремление к другому – это экзистенциальная необходимость, которую «экзистенциальный вакуум» естественным образом создает в человеке. В этом и заключается парадокс человеческого существования. Однако если любовь-агапэ – это, по сути, любовь Божия, то означает ли это, что человек не имеет к любви-агапэ никакого отношения. Как человек участвует в такой любви? По мнению Льюиса, «Бог сообщает человеку часть Своего собственного дара-любви» [66, c. 204]. Это отличается от дара-любви, который Бог передает природе. Божественный дар – это сама любовь, действующая в человеке и желающая того, чтобы просто лучше было для любимого. Она позволяет человеку любить то, что не естественно любить, а именно прокаженных, преступников, врагов и др. Как ни странно, дар любви человека по отношению к Богу – это возврат Богу того, что Он уже дал. Другой способ отдать Богу – это дать другому человеку, незнакомцу или любому нуждающемуся.