Страница 17 из 22
То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества, это присущая, по его мнению, Древней Руси «цельность бытия», и ее он хотел бы видеть и в новой России, но уже, соответственно, и в новых формах общественной и духовной жизни, «не вытесняющих» просвещения европейского[60]. Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобной цельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в его историософии так же, как и у Хомякова, объявляется «повреждение» в вере, «ересь» Западной Церкви. Однако необходимо учитывать, что взгляд славянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным.
Довольно долго Древняя Русь (до Ивана IV) не столько как историческая реальность, сколько как идеальный образ средневекового православного государства являлась для Киреевского антитезой католическому и протестантскому Западу и даже православной Византии[61]. Но в его «философском завещании», статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», критическое исследование противоречий духовной жизни в истории христианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже не сопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в истории гармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа.
Итог историософии Киреевского – надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции приходящей ей на смену новой «молодой» русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока[62]. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения («Кто знает? Может быть…») проецировал вдохновляющий его религиозно-социальный идеал на будущее: «Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности… общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо…»[63]. Замечание славянофила о «надзвездных утопиях» и «мечтах», общий сдержанный тон оценок перспектив будущей «гармонии» свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.
Наименее «политизированный» из славянофилов, Киреевский оказался единственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического «антагонизма между сословиями», «смут и бесполезной войны» и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то «небывалого в мире»[64], что сделает бесполезным и излишним путь либеральных в сущности западнических преобразований, – все это и составило специфику консерватизма «позднего» Киреевского.
Константин Сергеевич Аксаков (1817–1860) – сын замечательного русского писателя С.Т. Аксакова – в пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 году. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н.В. Станкевича и, как и другие его участники, в частности В.Г. Белинский, испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка» (1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830-х годов он сближается с И.В. Киреевским и A.C. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.
Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение – это его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье «Голос из Москвы» (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью проходит противопоставление «безобразной бури Европейского Запада» «красоте тишины Европейского Востока». Безоговорочно осуждая революцию и доказывая ее «совершенную чуждость России», славянофил усматривает в европейских «бурях» следствие сложившейся на Западе традиции «обоготворения правительства», концентрации общественных интересов и внимания преимущественно в области политики и власти. Православная же Россия, доказывал К. Аксаков, никогда не обожествляла правительство, «никогда не верила в его совершенство и совершенства от него не требовала» и даже «смотрела на него как на дело второстепенное». Политические и государственные отношения, по Аксакову, имеют для русского народа вообще «второстепенное» значение, так как в силу исторической традиции и особенностей национального характера подлинные интересы народа лежат всецело в сфере духовно-религиозной.
С его точки зрения, «негосударственности» русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти – православная самодержавная монархия. Позднее в своей адресованной Александру II записке «О внутреннем состоянии России» (1855) К. Аксаков утверждал: «Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе»[65]. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция – «осуществленная ложь и лицемерие», республика – «самая вредная правительственная форма».
В дальнейшем К. Аксаков стремился развить и обосновать свое понимание специфики русской истории: занялся исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками «традицию» российских взаимоотношений «земли» (народ) и «власти» (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между «землей» и государством для К. Аксакова служат Земские соборы: «Царь созывает Земский собор… Земля получила… смысл совета, мнения… смысл… не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную».
Ставшая важным элементом славянофильской идеологии концепция «земли» и «государства» активно использовалась славянофилами в критике Запада и западного влияния, с ее помощью обосновывалась идея особого исторического пути русского народа, предпочитающего «путь внутренней правды» (христианско-нравственное устройство жизни в рамках крестьянской общины) «внешней правде» (политическо-правовая организация общества западного типа). Однако если общий взгляд Аксакова на взаимоотношения «земли» и «власти» разделялся всеми членами славянофильского кружка, то этого нельзя сказать о некоторых «крайних» выводах из него и, в частности, об идее «негосударственности» русского народа. Подобная установка не только упрощала картину реальной российской истории, но и лишала исторической перспективы путь социальных реформ, к осуществлению которых стремились представители славянофильства. Отношение ведущих славянофилов к аксаковской концепции было достаточно критическим («Аксаков невозможен в приложении практическом», – писал, например, Ю.Ф. Самарину A.C. Хомяков[66]).
60
Там же. С. 238. Н.Г. Чернышевский писал по поводу статьи «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», где И. Киреевский высказал эти мысли: «Вы не можете найти в них вражды к просвещению и к улучшению русской жизни. Можно и должно не соглашаться с почтенным автором в средствах к достижению, но нельзя не признаться: цель его – цель всех благомыслящих людей». (Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. М., 1947. Т. 3. С. 86.)
61
Киреевский И.В. Полн. собр. соч. В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 270.
62
Отстаивая идею цельности духовного мира личности, И. Киреевский и в историческом процессе искал единство и целостность. В этом принципиальное отличие славянофильской историософии от позднейших циклических моделей исторического развития, в частности от теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского.
63
Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 254.
64
Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 80.
65
Ранние славянофилы A.C. Хомяков, И.В. Киреевский, К.С. и И.С. Аксаковы / Сост. Н.Л. Бродский М., 1910. С. 78.
66
Хомяков A.C. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 272. В отношении «непрактичности» тезиса Аксакова о русской «негосударственности», как представляется, лидер славянофилов был совершенно прав. Мысль о западном «обожествлении» институтов власти («правительства») и российском к ним принципиальном равнодушии вообще кажется парадоксальной. Но, во-первых, Аксаков призывал не к аполитичности («политика – дело грязное» и пр.). Свободу мысли и ценность общественного мнения он признавал безоговорочно. А во-вторых, мы вполне можем предположить, что, взглянув на современный опыт так называемых «технологий» политической жизни (в ее самом что ни на есть демоктическом варианте), славянофил в собственной позиции только бы укрепился.