Страница 16 из 22
Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что суть развития заключается не в «изобретенных» «особых способах мышления» и «точках зрения», а единственно в систематизации того, что «любознательность человечества могла собрать… в течение своих двухтысячелетних исканий. Разум стоит на той же ступени – не выше – и видит ту же последнюю истину – не далее; только горизонт вокруг яснее обозначился»[47]. Круг развития европейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в «способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают… за своеобразное открытие Гегеля», слышатся явные отзвуки философии элеатов и Гераклита, и хотя «Гегель шел по другой дороге и вне системы Аристотеля, но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе, и в основном отношении ума к истине»[48].
Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связывает с преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческом плане это означает для него возвращение «отвлеченной философии» к «своему естественному корню», к религии, с другой – уже в области философской антропологии и гносеологии – изменение самого характера мышления и познания, достижение единства «ума и сердца», «живого и цельного зрения ума». Однако русский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западной философией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом (прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что их неудачи были предопределены. Философия при всем ее огромном значении и влиянии в обществе зависит от общего характера умственной жизни в данном обществе, и в первую очередь «от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры»[49].
Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать «новую», «чистую религию». «Жалкая работа – сочинять себе веру, – пишет Киреевский. – Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самим способом познавания»[50].
Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Ф. Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, а оценка Киреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком понимании противоречий религиозно-философских исканий немецкого философа. Достаточно многочисленные попытки свести опыт позднего Киреевского к европейской романтической реакции на рационализм не представляются оправданными[51]. Русский мыслитель ориентировался на православный теизм, и будущая «новая философия» (идея которой возникла в русле общей славянофильской мечты о «новой, национальной науке») виделась ему в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума, в корне отличного от его католической, томистской модификации[52]. В то же время Киреевский отнюдь не считал бессмысленным и ненужным культурно-исторический опыт европейского философского рационализма. «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины»[53]. Отказавшись от подобного «притязания», «новейшая философия» («система шеллинго-гегельянская») не только, пишет Киреевский, «не противоречила бы безусловно тому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святых отцов», но и явилась бы существенным и необходимым дополнением к патристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены «общественный» и «исторический интерес», осмысление «внешней жизни человека и законов развития отношений семейных, гражданских, общественных и государственных»[54]. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод, что «философия немецкая… может служить у нас самою удобною ступенью мышления… к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума»[55].
И. Киреевский не создал «новой философии». И причина этому – не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Как и A.C. Хомяков в учении о «соборности», Киреевский связывал возможность рождения «любомудрия» не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества», формированием «подлинной национальной науки и просвещения». Как часть этого процесса общими («соборными»), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о «новых началах» которой писал Киреевский.
Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни, необходимости «внутреннего сознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя его рассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов его разума»[56]. По достижении гармоничного «цельного мышления» личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека, – утверждал славянофил, – вырастает в нем только общественно») уже не угрожают два основных, по Киреевскому, гносеологических порока духовной жизни: «невежество», которое «отлучает народы от живого общения умов» и ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и дробящее цельность духа «отделенное логическое мышление», способное отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Вторая опасность для современного человека, если он не достигнет «цельности» сознания, более актуальна, полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материального производства, промышленности еще только набирал силу и, получая идеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел к духовному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, что создать иную ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии».
Эволюция историософских воззрений Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от «западнических» увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье «Девятнадцатый век» (1832), к «навязчивому противопоставлению» (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации[57]. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, Киреевский вовсе не планировал «консервативной утопии», не призывал к возврату к прошлому. В 1838 году в «Ответе Хомякову» он писал, что «форма этого быта упала вместе с ослаблением духа… теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно»[58]. В 1845 году в статье «Обозрение современного состояния литературы» Киреевский заметил: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм»[59]. Семью годами позже, отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, он высказался еще определеннее: «Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина».
47
Там же. С. 247.
48
Там же.
49
Там же. С. 258.
50
Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 270–271.
51
См., например: Gleason A. European and Muscovite: Ivan Kireevsky and the origins of slavophilism. – Cambridge (Mass.): Harvad univ. press, 1972; Müller E. Russischer Intellekt in Europaischer Krise: Ivan Kireevsky. – Koln, Grax, Bohlan, 1966; Walicki A. W kregu konscrwatywnej utopii. – W-wa: Panstw. wyd-wo nauk, 1964. Впрочем, в западном славянофиловедении есть тенденция к признанию своеобразия взглядов И. Киреевского: Lanz H. The philosophy of Ivan Kireevsky. – Slavonic rev., L., 1926. Vol. 4. P. 594–604; Christoff P.K. An introduction to nineteenth-century Russian slavophilism: A Stady in ideas. – The Hague: Mouton. Vol. 2. I. V. Kireewsky. 1972.
52
Сам вопрос о новизне применительно к взглядам крайне традиционалистски настроенного мыслителя, скептически оценивавшего возможность «изобретения» новых философских «точек зрения», во многом теряет смысл. Хотя, конечно, если уже в ХХ в. «новый философ» К. Жамбе рассуждал, в частности, и о пагубности аристотелевского рационализма для европейской культуры, то аналогичные выводы русского мыслителя ХIХ в. при желании вполне можно считать и новаторскими.
53
Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 266.
54
Киреевский И.В. Избранные статьи. Там же.
55
Там же. С. 272.
56
Там же. С. 260.
57
Подробнее об этой проблематике см. в разделе «Запад: И. Киреевский об историческом опыте европейской культуры» (приложение 2).
58
Киреевский И.В. Избранные статьи. С. 126.
59
Там же. С. 155.