Страница 2 из 6
«Религия в пределах только разума» послужила источником вдохновения для таких либеральных теологов как Шлейермахер (Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, 1768-1834) и Ритчл (Albrecht Ritschl, 1822-1889). Однако, вследствие критики традиционных аргументов в защиту существования Бога, изложенной Кантом в его «Критиках», многие теологи и философы воспринимают Канта как противника религии. Трансцендентный «идеал разума» содержит наиболее известные и часто используемые элементы религиозной философии Канта. Помимо этого понятия, «Критика чистого разума» содержит также аргументацию против онтологического, космологического и физико-теологического доказательств существования Бога. Эта аргументация занимает фактически центральное положение в религиозной философии Канта, что и послужило созданию расхожего мнения о нём как противнике религии в целом.
За всеми традиционными доказательствами существования Бога Кант провидит концепцию ens realissimum (Лат.) / «наиболее реального существа». Разум приходит к этой концепции посредством принципа, утверждающего, что любой индивидуальный объект есть субъект для «принципа полного определения». Тогда как концепции в целом позволяют меньший уровень определения (концепция «лошадь» есть общая для многих лошадей, имеющих различную масть), каждый индивидуальный объект должен быть определён полностью (лошадь имеет особую масть, рост и так далее).
Если полное определение актуальных объектов происходит через опыт, то наши концепции, которые сами по себе не есть объекты опыта, остаются неопределёнными намеренно. Однако разум в состоянии сконструировать для себя нечто, что есть абстракция, но что в то же время является индивидуализированной единицей. Такие единицы Кант именует «идеалами», которые служат как прототипы в связи с отражением. Архетип не определён полностью, поскольку идеал может быть нейтральным к различным атрибутам, которые не составляют интереса для размышляющего философа. В отличие от идеала, ens realissimum (Лат.) / «наиболее реальное существо» представляет собой концепцию индивидуального объекта, который полностью определён с помощью разума. Пользуясь этой концепцией «наиболее реального существа» разум приводит самые различные предикаты и удаляет те, которые привносят ограничения или нехватку.
Трансцендентная ошибка проскальзывает тогда, по мнению философа, когда разум утверждает, что «наиболее реальное существо» есть не только формальная конструкция, но метафизическая основа для всего, что существует: поскольку принципиально «наиболее реальное существо» содержит в себе все понятия, а эти понятия есть понятия об актуальных единицах. В таком случае происходит «скрытый поворот» / subreption (Лат.), трансформирующий «наиболее реальное существо» из чисто интеллектуальной конструкции в метафизическую реальность как общую сумму всех действий. Наша конструкция «наиболее реальное существо» выглядит теперь как реальная единица, поскольку она содержит общую сумму всех положительных предикатов. Эта конструкция выглядит как иллюзия, которую метафизики отказываются признать за иллюзию, что приводит их к «скрытой ошибке» / subreption (Лат.).
Согласно онтологическому доказательству, идея о самом реальном существе уже есть доказательство того, что такое существо действительно. Если можно помыслить нечто, более чего уже ничего невозможно себе представить, то это нечто по необходимости существует. Знаменитая критика Кантом этого доказательства состоит в том, что «существование» не есть предикат. Заявлять, что «самая реальная вещь существует» есть лишь постулат существования этой вещи, но не описание качества, которое существенно для этой вещи, поскольку существование, которое не является качеством или предикатом, не может быть сущностью существования.
Далее Кант утверждает, что космологическое доказательство паразитирует на онтологическом доказательстве. В модальном доказательстве Лейбница существование иной реальности объясняется основанием, чьё существование необходимо само по себе. Однако, если что-либо, чьё существование необходимо само по себе, есть нечто, чьё существование не может быть зависимо от чего-либо кроме самого себя, своей собственной природы. Это приводит нас обратно к онтологическому аргументу, по меньшей мере к сомнительной идее этого аргумента, поскольку это необходимое существо, которое предлагается космологическим доказательством, есть не более как идея существа, чья сущность требует существования. Таким образом, как и в первом случае, поскольку существование не есть предикат, Кант отрицает смысл идеи о существе, чьё существование не зависит от чего-либо кроме своей природы.
Физико-теологическое доказательство, или доказательство миропорядка, Кант обрабатывает с должным уважением. Он утверждает, что доказательство устанавливает мирового архитектора, который пропорционален миропорядку. То, что Кант не принимает, это переход в доказательстве от «мудрого создателя мира» к бесконечному создателю. Доказательство предлагает «первичную» и «важнейшую» основы в этом переходе, что, в свою очередь, обращается к существу, чьё существование не зависимо ни от чего иного как самого себя. Это ведёт к космологическому/модальному доказательству, и, таким образом, к онтологическому доказательству.
Критика Кантом традиционных доказательств существования Бога часто воспринимается как его отрицательное отношение к религии в целом, а «ограничительная теза» в его трансцендентальном идеализме часто понимается как препятствие на пути изложения достоверного религиозного учения. Согласно Канту, мы не имеем знания помимо нашего опыта, почерпнутого нами в границах пространственно-временного порядка. Поэтому мы не можем иметь знания о Боге, или о душе, или о жизни после смерти, поскольку все эти понятия лежат вне этого порядка. Многие толкуют «познание» как семантическое понятие и на этом основании приходят к заключению, что отрицание Кантом познания сверхчувственного есть его отрицание понимания религиозных концепций. Так, невозможно не только доказать существование Бога, но сама концепция Бога, как и все концепции сверхчувственных понятий и качеств, очевидно не могут иметь какого-либо смысла.
Точка зрения, состоящая в том, что мы не можем познать сверхчувственное, представлена у Канта достаточно полно. Мнение о том, что мы не в состоянии познать сверхчувственные объекты, также вполне приемлемо. Однако, заключение, утверждающее, что невозможно помыслить рационально об этих объектах, – это заключение ложно. «Познать» означает для Канта иметь объект или высказывание в мыслях по отношению к природному порядку и материальным взаимоотношениям, которые управляют этим порядком, – приобретённое таким образом знание Кант именует «возможностью реальности». Условия для реальной возможности создают, в свою очередь, раму для исследования, внутри которой мы можем подтвердить или отрицать то, что мы познаём. «Познание», таким образом, не есть семантическое понятие, но эпистемологическое, относящееся к знанию. Процесс мышления требует ничего иного как логической возможности того, что мыслится. До тех пор, пока это не являет противоречия, мысль может развиваться в своём течении. Познание, напротив, помещает мысль в материальные условия объекта, или в рамки реальной возможности объекта, который мыслится: – что становится невозможным, когда мы преступаем возможные границы поля опыта. Исходя из этого, познать Бога не является возможным, – утверждает Кант в своём диалектическом трансцендентном идеале разума: законных доказательств существования Бога не имеется. Однако в этом утверждении нет ничего, что отрицало бы понимание религиозных доктрин или само существование Бога.
Вместе со знанием и смыслом религия определяется Кантом как наш третий законный способ иметь мнение, которое истинно. Вера для Канта есть способ оправдания высказывания, хотя природа этого оправдания совершенно отлична от смысла и знания. Оно не содержит опыта или аргументации, но нечто, что Кант определяет как «необходимость практического разума». Таким образом, религиозная вера находит своё место у Канта не в интеллектуальном отражении, но в нашей практической жизни. Благодаря своему лютеранскому воспитанию Кант воспринимает попытки теоретического разума к познанию Бога как серьёзную угрозу против аутентичной религии. Когда религия интеллектуализируется, она отчуждается от обычных верующих, делает их зависимыми от особого класса теологических экспертов, а кроме этого ещё и создаёт впечатление, что человек верит на основании этого, а не потому что человек находит своё спасение через то, как он живёт свою жизнь. Кант также считает, что вера, в отличие от знания, относится к нашей воле, что он именует «свободным выражением». Это важно для практической функции веры, поскольку наша моральная обязанность основывается не на простых принятиях утверждений, но на нашем свободном выборе действий, покоящихся на вере, посредством которых мы полностью связываем нас с моралью. Таким образом, «мораль ведёт неизбежно к религии», потому что мы нуждаемся в религии для установления и приведения в жизнь нашей обязанности перед моралью. Однако это не должно пониматься как «теологическая этика», как если бы власть моральных законов была зависима от Бога. Скорее, это следует понимать как динамику движения от морали к религии, что таким образом мы привязываемся к морали.