Страница 8 из 13
С точки зрения А. П. Скрипника (Арзамас), прежде чем спасать и примирять другие страны и народы, русские должны сначала спасти самих себя, разрушив заимствованный и губительный стандарт «цивилизованной» бездуховности Запада. Единственный положительный ориентир в этом направлении, с точки зрения докладчика, – русская православная церковь, сохранившая "беспримесную чистоту славянской духовности и самостояние по отношению к Западу". [16, с.174].
Со своей стороны хочу заметить, что слабость современной российской мысли заключается в следующем: вместо того, чтобы определить понятие "российская идея", рассматривается лишь "русская идея". Не определено понятие «россиянин», не осмыслено единство многонационального государства Россия.
В последующие два дня работы симпозиума дискуссия развернулась вокруг проблемы межцивилизационного диалога Востока и Запада. О сложностях этого диалога говорил в своем выступлении А. Хантер (Великобритания). По мнению докладчика, китайская религия, как и ментальность вообще, не укладывается в круг привычных для западной науки методологических универсалий и оценочных критериев. Генезис и функции китайской ментальности определяются не психической активностью или тягой к сверхъестественному, а тотальным процессом социализации индивида и межиндивидуальных отношений китайского общества, – социализацией, фатально управляемой изначальным и безусловным параллелизмом двух иерархий: бытийственной (небесной, космологической) и социальной (властной, государственно-имперской). В этом же духе высказался Д. Секстон (Великобритания). По его убеждению, китайская религиозная культура непроницаема для западного сознания. Испытать состояние посвящения в ее "сакральную идентичность" можно только двумя путями: или с помощью нетрадиционной "модальной методологии" (термин Д. Зибермана), или внедряясь в нее "путем зерна" (В. Ходасевич), т. е. постепенно прорастая в ее сущность и тем самым освобождаясь от ограничений западной психологии (опыт Рихарда Вильхельма, описанный К. Г. Юнгом) [16, с.175].
Некоторые уточнения по этому вопросу внесла М. Т. Степанянц. Она согласилась с аксиомой параллелизма цивилизационных признаков Востока и Запада, до сих пор затрудняющих продуктивный диалог между ними. Например, в китайском и индийском традиционных обществах понятие справедливости, столь характерное для западного менталитета, несет в себе принципиально иное содержание: "если в западной системе ценностей справедливость понимается как нормативный порядок взаимоотношений между людьми, сознательно учреждаемый и закрепляемый в регламенте секулярного права, то для индийской и китайской цивилизаций справедливость, как и вообще благо, есть восстановление нарушенного социально-природного баланса, непременно освященного сакральной традицией". [16, с.76] Поэтому, как отмечает М. Т. Степанянц, прямая имитация или искусственное насаждение западных образцов культуры в странах восточного региона осложняют контакты и обостряют противоречие между Западом и Востоком (к примеру, политика тотальной вестернизации в монархическом Иране привела к обратному результату – исламскому фундаментализму). В нашей работе уже обращалось внимание на это. Сообщение докладчика еще раз подтверждает вышеприведенные опасения.
Оживленный интерес вызвало обсуждение генезиса, природы и специфики мусульманской цивилизации. И это не случайно. Как отмечает Е. Н. Аникеева и А. В. Семушкин, освещающие деятельность симпозиума, "исламский фактор в мировой политической и культурной жизни за последние десятилетия настолько возрос, что без его учета в теории или на практике любые проекты исторического будущего и, в частности, проекты межцивилизационного общения Востока и Запада представляются утопическими и потому бесперспективными". [16, с.176]
Истокам духовной самобытности и коммуникативным возможностям мусульманской цивилизации было посвящено выступление Н. С. Кирабаева. Он акцентировал внимание на специфике классической исламской культуры, ее открытости и готовности к диалогу с другими духовными образованиями средиземноморского бассейна (авраамистские религии, античный рационализм, персидская профетическая мудрость), а также на обстоятельствах, затрудняющих и осложняющих встречное движение христианского и мусульманского миров со времен Османской империи. В связи с этим докладчик обозначил границы и возможности секуляризации мусульманской духовности, провел параллель между секулярными процессами в исламе и европейской (христианской) реформацией и отметил настоятельную потребность в согласовании и примирении ислама (религии), национализма (политики) и модернистских тенденций в арабских обществах.
Модернистские тенденции в арабских странах отметил и А. М. Родригес. Так, в Саудовской Аравии произошла определенная деформация родоплеменного социума, урбанизация аравийских обществ, иностранный капитал проник во все сферы общественно-экономической и культурной жизни аравийского региона. Но А. М. Родригес считает эти изменения пагубными, описывает судьбу Саудовской Аравии как трагическую.
Необходимо отметить, что модернистские тенденции в вышеозначенном государстве касаются прежде всего экономической сферы. В то же время в Саудовской Аравии действует одна из самых жестких разновидностей ислама (см. [6], [7]), и, хотя геополитически Аравии выгодно было взаимодействие с Западом, особенно, на фоне бывшей конфронтации с Советским Союзом (см. [8]), во внутренней политике незыблемой основой регулирования является шариат в самом жестком на данное время варианте. Об особенностях ислама в Саудовской Аравии можно узнать и из книги «Ислам» Рукайи Максуд, мусульманки, писательницы и преподавательницы с тридцатилетним опытом. [18, с.116–117]
Таким образом, модернистские тенденции мусульманских стран чаще всего отражаются во внешних политических отношениях, но на уровне ментальности наиболее устойчивые позиции занимает общественная религия – ислам. Это отмечено и в книге Ракайи Максуд. От понимания этого момента нужно исходить при попытке построения диалога с мусульманским миром.
На симпозиуме решение проблем такого диалога рассматривалось порой с противоположных позиций. Т. Ибрагим (Сирия) настаивал в своем выступлении на аксиоме западно-восточного (христианско-мусульманского) духовно-генетического родства, охарактеризовав иудеохристианский монотеизм и античную философию в качестве первичного субстрата как арабомусульманской, так и западнохристианской цивилизаций. Что касается философии классического ислама, то она, как считает докладчик, всецело восходит к античному философскому наследию, которое дает о себе знать даже там, где его следов (по распространенному убеждению) нелепо предполагать – в мировоззрении мутакаллимов (и даже, как это ни парадоксально, у Газали). Необходимо отметить, что мутакаллимы занимались защитой догм ислама от нововведений и в своих рассуждениях пользовались логикой Аристотеля. Газали же был разносторонним мыслителем, и в некоторых работах он популяризует логику восточных перипатетиков. [19, с.52]
Прямо противоположное мнение высказал Аль-Джанаби (Ирак), принимая, однако, за точку отсчета не традиции классического ислама, а проблемы и противоречия современной геополитической и межнациональной ситуации. По его утверждению, взаимопонимание Востока и Запада и тем более западно-восточная синкретичность идей и верований исключается как по генетическим, так и по сущностным основаниям, так что известная формула Киплинга о незыблемом противостоянии Запада и Востока не нуждается в переоценке или поправках. Диалог западной и восточной культур не столько немыслим, с точки зрения Аль-Джанаби, сколько реально неосуществим в силу коренной разнородности цивилизационных начал; возможны лишь деловые и практически-позиционные отношения при осознании и сохранении их гетерогенности и фатально неустранимой антиномичности. Опять мы находим пример нежелания Востока идти на культурное сближение с Западом.