Страница 4 из 8
Нельзя нам и дальше оставаться во мраке эпигонства (таклид), если мы хотим, чтобы религия наша была чиста от вредных заблуждений. Применяя наш шариат, мы должны опираться и рассчитывать лишь на то, что полезно и подтверждено доказательствами, а не следовать высказыванию кого-либо из наших видных ученых, при всем нашем почтении и уважении к нему[22].
Лагерь оппонентов – сторонников мусульманской традиции в регионе – группировался вокруг журнала «Дин ва магишат» («Религия и жизнь»)[23]. Если пользоваться классификацией, предложенной Уильямом Шепардом[24], татарские традиционалисты начала XX в. представляли собой традиционалистов – адаптационалистов. Они были готовы поступиться некоторыми своими правами и привилегиями (например, в сфере управления общиной или судебного шариатского производства) в пользу имперских властей, нежели позволить своим оппонентам из лагеря прогрессивно мыслящих мусульман менять средневековые устои своих общин. Согласно исследованиям историка из Татарстана Р. Г. Мухаметшина, главная задача для татарских традиционалистов в вопросе сохранения «традиции» сводилась к необходимости консервации мусульманской религиозной идентичности татар на фоне угрозы христианизации, которая, по их мнению, могла осуществляться через реформированное религиозное «джадидское» образование:
По нашему мнению, сегодня неправомерно давать однозначно отрицательную оценку старометодной школе. Идеологическим содержанием жизни татарского общества являлся ислам, поэтому оно прежде всего было ориентировано на мусульманскую форму народного образования. Несомненно, в условиях колониальной антимусульманской политики царизма главной задачей было выжить, сохраниться как народ, доказав свою историческую состоятельность. Поэтому, с точки зрения консолидации татарского народа в единое целое, школа старого метода играла важнейшую роль, и, несмотря на неминуемые потери в содержании учебного процесса, исторически оправдано признать ее прогрессивной[25].
В этой связи следует отметить, что исторический аналог «традиции» – таклид воспринимался по-разному различными группами татарского общества: одними как однозначно вредоносное явление, которое способствует «сну разума» мусульман и их отставанию от передовых наций[26], а другими – как способ сохранения религиозной и этнической идентичности[27]. В мусульманском праве таклид и по сей день сохраняет свое значение как следование авторитетам прошлого, и обоснованность его присутствия в практике мусульман не оспаривается абсолютным большинством мусульманских правоведов[28].
Историографический очерк по проблеме «традиционного ислама»
Одним из первых западных ученых, давшим определение понятиям «традиционализм» и «неотрадиционализм» в исламе, был американский исламовед Уильям Шепард, который в 1987 г. опубликовал программную статью «Ислам и идеология: К вопросу о классификации»[29]. Некоторые пункты в его определении традиционализма уже упоминались выше, когда мы говорили о феномене татарского традиционализма начала XX в. Между тем он выделяет два типа идеологических систем – «традиционализм» для периода конца XIX – начала XX в. и «неотрадиционализм» – для эпохи второй половины XX в.[30] Объясняя термин «неотрадиционализм» (далее мы будем для большего удобства называть современный традиционализм традиционализмом и не использовать понятие «неотрадиционализм»), он пишет:
…неотрадиционалисты видят положительную сторону местных традиций ислама, которые направлены как против западного пути развития, так и против более унификаторской модели, пропагандируемой радикальными исламистами. Они, вполне очевидно, признают, что некоторые местные обычаи являются неисламскими по происхождению и несовременными, однако всё же продолжают их ценить…
Неотрадиционалисты в большей степени почитают глубину и сложность исторической исламской традиции, которая представлена трудами мусульманских ученых и мудростью суфийских учителей, чем работы современных мусульманских богословов[31].
Схожие формулировки встречаются и в работах последних лет. Анализ статей современных авторов по вопросу об исламском традиционализме свидетельствует о том, что тема поиска определения для феномена «традиционного ислама» возникает прежде всего в западных сообществах, где социум озабочен формированием приемлемых для секулярных сообществ механизмов сосуществования исламских общин. Так, в статье Каспера Матиесена рассматривается феномен «традиционного ислама» в западном англоязычном сообществе, где автор, разбирая наследие двух мусульманских лидеров (Нух Ха Мим Келлера[32] и Абдул Хаким Мурада[33]), пишет:
Традиционный исламский дискурс имеет свои научные исламские истоки в широко распространенном нормативном научном союзе, восходящем к четвертому и пятому векам хиджры, между трезвым суфизмом, суннитским теологическим дискурсом, инициированным ал-Аш‘ари и ал-Матуриди, и к тому времени хорошо консолидированными юридическими школами [мазхабами]. Впоследствии доминирующая суннитская исламская парадигма начала формироваться среди ближайших предшественников ал-Газали – ал-Кушайри (ум. 1072) и ал-Худжвири (ум. 1077). При них был сформулирован срединный путь суфизма, который выстроил научные мосты между суфизмом и ведущими правовыми и теологическими течениями: аш‘аризмом/шафи‘измом в случае ал-Кушайри и матуридизмом/ханафизмом в случае ал-Худжвири[34].
Таким образом, традиционализм в этом контексте понимается вполне созвучно с тем, что мы наблюдаем в России, по крайней мере вывод Матиесена практически целиком воспроизводит так называемую Грозненскую фетву[35]:
На основании решений данной конференции относительно неотъемлемых признаков отличия людей Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а от заблудших, мы даем данную Фетву мусульманам России: неотъемлемыми признаками Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а являются три взаимосвязанные основы: Иман, Ислам и Ихсан, и посему Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а в части Имана являются аш‘аритами и матуридитами, в части покорности Аллаху они являются последователями четырех мазхабов: ханафитского, маликитского, шафи‘итского и ханбалитского, в части Ихсана – суннитами являются те, кто следует по пути нравственного самосовершенствования, указанному великими учителями, прежде всего имамами суфиев Абу аль-Касимом Аль-Джунайди бин Мухаммад аль-Багдади, Абдуль-Кадиром аль-Джиляни, Мухаммадом Хаваджи Бахауддином ан-Накшбанди и подобными им праведными наставниками[36].
Различия здесь лишь в наборе суфийских авторитетов, что определяется региональными особенностями тасаввуфа в России, представленного наиболее распространенными Накшбандийским и Шазилийским тарикатами в Дагестане[37] и Накшбандийским и Кадирийским в Ингушетии[38] и Чечне[39].
22
Бигиев М. История Корана и его сводов. М.: ИД «Медина», 2016. С. 23.
23
Журнал «Дин вә мәгыйшәт» («Религия и жизнь») издавался с 1906 по 1918 г. в Оренбурге. Он представлял собой платформу для выражения мнения наиболее консервативной части татарского мусульманского общества. Исследования о журнале: Мухаметшин Р. Проблемы татарского традиционализма на страницах журнала «Дин ва магишат»: 1906–1918: дис. … канд. ист. наук. 2004 г.; Мөхәммәтшин Р. Дин вә мәгыйшәт журналының библиографиясе (1906–1918). Казан: Иман, 2002; Мухаметшин Р. Татарский традиционализм: особенности и формы проявления. Казань: Меддок, 2005.
24
Shepard W. Islam and Ideology: Towards a Typology // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19, № 3. P. 318.
25
Мухаметшин Р. Проблемы татарского традиционализма на страницах журнала «Дин ва магишат» (1906–1918): автореф. дис. … канд. ист. наук. Казань, 2004. C. 15.
26
«Наши религия и вера воздвигнуты на знании и мудрости, но сегодняшняя наша религия покоится на основе, сложенной из слепого следования традиции (таклид) и невежества» (Камали З. Дини тәдбирләр. Уфа: «Шәрык» матбагасы, 1913. Б. 5).
27
Мухаметшин Р. М. Джадидизм и Кадимизм [https://islam-today.ru/blogi/rafik-muhametsin/kadimizm-i-dzadidizm/].
28
Раздел «Таклид есть необходимость» из книги Мухаммада Йусуфа Хаттара «Актуальные вопросы исламского вероучения, права и этики» (Казань: Болгарская исламская академия, 2018. С. 462–466).
29
Shepard W. Islam and Ideology: Towards a Typology // International Journal of Middle East Studies. 1987. Vol. 19, № 3. P. 307–335.
30
Поскольку он опубликовал свою статью в 1987 г., проявления исламского дискурса на постсоветском пространстве не были предметом его анализа.
31
Shepard W. Islam and Ideology: Towards a Typology. P. 320.
32
Нух Ха Мим Келлер (род. в 1953 г.). Образование получил в Чикагском университете и в Университете Калифорнии в Лос-Анджелесе, затем обучался в Сирии и Иордании. С 1995 г. – шейх Шазилийского тариката, живет в Аммане (Иордания).
33
Тимоти Винтер, известный также как Абдул Хаким Мурад (род. в 1960 г.). Учился в Пемброк-колледже в Кембридже, затем в ал-Азхаре (Египет), далее занимался индивидуально с учеными из Саудовской Аравии и Йемена. В настоящее время является деканом Кембриджского мусульманского колледжа, основанного им же в 2009 г.
34
Mathiesen К. Anglo-American ‘Traditional Islam’ and Its Discourse of Orthodoxy… Р. 191–219.
35
25–27 августа 2016 г. в Грозном прошла конференция «Последователи Сунны: кто они?», на которую были приглашены более ста богословов из тридцати стран мира. На этой конференции была принята фетва, которая разделила мусульман по вопросу отношения к различным исламским течениям. В частности, в числе «заблудших» называются «Братья-мусульмане», ваххабиты. Подробнее о Грозненской фетве см. главу «Понятие „люди Сунны и согласия общины“ („ахл ас-сунна ва-л-джама‘а“) и Грозненская фетва» в настоящем издании.
36
Хан И. В Грозном огласят фетву, оправдывающую зачистку исламской уммы России // Голос Ислама. 2016. Август, 26 [https://golosislama.com/news.php?id=30124/].
37
Шихалиев Ш. Суфийские вирды Накшбандийа и Шазилийа в Дагестане // Вестник Евразии. 2007. Т. 3, № 37. P. 135–160.
38
Албогачиева М. Ислам в Ингушетии: Этнография и историко-культурные аспекты. СПб.: МАЭ РАН, 2017. C. 64.
39
Димаева Д. Ислам в современной Чеченской Республике. М.: Ин-т этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 14.