Страница 14 из 16
Указанная «беспредпосылочность» корнями своими уходит в толщу платонической традицией с ее «знанием как припоминанием» и чувственными здешними вещами как несамоценными и несамодостаточными существованиями (в итоге такого опыта человеку открывается «антитеза… противоположность Бога и мира… появляется сознание неабсолютности и внебожественности… относительности и греховности своего бытия…. зарождается стремление освободиться от “мира”, преодолеть его в Боге»[90]). Они – только поводы для умственного поворота к сущему Бытию – Благу, Истине, Красоте самим по себе. Парадигма такого припоминания в карикатурном виде прописана у Толстого в рассказе про ученого крестьянского сына – и грабли: «учился наукам, а все мужицкие слова забыл; что такое грабли? Только он пошел по двору, наступил на грабли; они его ударили в лоб. Тогда он вспомнил, что такое грабли»…
Является ли декларируемая беспредпосылочность сознательной либо бессознательной мистификацией? В обоих случаях, надо признать, был бы факт печальный. Осознавая это русская софиология в какой-то из важнейших своих интенций, конечно, не может не быть апологией. Это прежде всего апология пережитого, апология достоверности религиозного опыта, которая в конечном итоге в мысли Соловьева, Флоренского, Булгакова делает софиологию антроподицеей.
Легче всего объявить, а именно это делали, например, Флоровский и Мейендорф (т. е. представители так называемого неопатристического синтеза), что-де интуиции и опыт у «наших софиологов» были истинные, но они их неверно – и в богословском смысле даже скандально неверно интерпретировали, изобретя ненужную «вечную женственность», «четвертую ипостась» и т. д.
Апогеем такого отношения можно считать слова о. Александра Шмемана о Булгакове: «Все-таки это “капризное” богословие, очень личное и в каком-то смысле “эмоциональное”. И потому – вряд ли “останется”. И это можно, мне кажется, распространить на всю “русскую религиозную мысль”. Вот возьму и навяжу православию “Софию”, покажу всем, во что они на самом деле верят. И вот никому не навязали. потому что это – не нужно». София не нужна, как не нужна и бердяевская «свобода», не нужно романтическое, субъективное «парчовое» богословие Флоренского, не говоря уж о Розанове.[91]
Это в лучшем случае – а в худшем: «соблазн демонизма» (Флоровский), которым Соловьев отравил русскую интеллигенцию.
Прискорбно, в любом случае, упорное нежелание увидеть за «неприятным» историко-философским феноменом так называемой «русской религиозной философии» действительную философскую проблему, пусть и представленную для богословия, наверное, в невыносимо недисциплинированной форме… Вероятно, многие вздохнули бы с облегчением, если бы софиологию удалось, наконец, закрыть.
Но закрыть не получается, и вопросы по-прежнему остаются. Вопрос, обращенный к богословию, может быть поставлен, в частности, так. Если Булгаков (и уж тем более Владимир Соловьев) богословски неверно (даже недопустимо) интерпретировали действительно имевшиеся у них мистические переживания, то возможна ли их верная богословская интерпретация? Подчеркиваю, – не осуждение, а именно интерпретация, которая, учитывая значимость этого опыта, не редуцировала бы его к рецепциям различных вариантов гностицизма, или к языческой «тоске по женскому божеству» – либо еще к чему бы то ни было… Полагаю, что «неопатристика» на этот вопрос позитивно-содержательного ответа предъявить не смогла.
Вопросы к философии тоже имеются. И здесь, в частности, можно было бы подумать о том, что, возможно, софиологическая мысль не «неверно», а как раз недостаточно решительно и последовательно интерпретировала лежащий в ее основе опыт. Отсюда происходит неразрешенность некоторых проблем в традиции самой софиологии. Один из этих вопросов нужно вновь поставить так, как ставил его сам Булгаков: София – что это или кто это?[92]
Я имею в виду именно те неопределенные в логических очертаниях, но совершенно неотменимые, властные интуиции или, говоря прямолинейнее, «контакты», «касания» софийности, которые, кстати сказать, в историко-культурно-философском смысле вполне локальны и определены. Опыт этих «касаний» имели (или, по крайней мере, продекларировали его) некоторые русские мыслители эпохи Серебряного века. Они, конечно, пытались, с одной стороны, опознать этот опыт в приближении к учениям и интенциям философии прошлого, главным образом в мистических ее изводах, а с другой – надеялись в той или иной степени удержать его, так сказать, в конфессиональных границах, в интерпретациях на языке православия (Булгаков здесь – самый яркий пример).
Эти опыты-касания опознаны ими как «свидания» (Соловьев), «зовы и встречи» (Булгаков), «предчувствия и предвестия» (Вяч. Иванов), причем, заметим, интенсивность этих контактов в конкретном выражении как будто все более размывается: Соловьев имел непосредственные мистические видения и через сиянии очей «подруги вечной» прозрел «нетленную порфиру под грубою корою вещества»… Булгаков мощно откликался софиефаниям в природе, хозяйстве, знании, искусстве, но мистиком, несомненно, он не был. У Вячеслава Иванова мы имеем своего рода «криптософиологию», усмотрение ее предвестия в «родимом хаосе», в универсуме дионисийства. Флоренский, с моей точки зрения, оперировал Софией как концептом, сугубо инструментально, и тут им была, надо признать, достигнута высокая эффективность интерпретаций, поскольку София у него и впрямь позволяла смыкать и размыкать «скорлуповатые» структуры барочной («парчовой», как сказал Шмеман) богословской риторики, выступая то в одеяниях традиции (пусть, возможно, больше вымышленной, чем реальной), то остро актуальной модерности, а также как определенная онтология и персона-индивид одновременно.
И вот такое историческое, казалось бы, ослабление или затухание конкретных феноменологических очертаний (можно было бы сказать, гештальтов) объекта софийного опыта идет параллельно с его все большей онтологизацией в попытках описания и объяснения. Отсюда убежденность Булгакова, что метафизика Соловьева есть лишь комментарий к его софийной поэзии, а поэзия сама суть положительный аспект его мистики. Недаром ведь Соловьев-поэт дает своего рода обет молчания: «подруга вечная, тебя не назову я». Но Булгакова как сугубого катафатика (что не раз отмечалось) такое умолчание не устраивает, он требует, по собственному его выражению «халкидонского “да”» творению, культуре и человеку, ну и, как известно в качестве такого «да» он и предпринял грандиозное строительство своей поздней софиологии, в Малой и главным образом в Большой трилогиях (определив свою работу как «засыпание онтологических пропастей» и наведение софийных мостов).
Вопрос: София – кто или что это? – вставал перед Булгаковым постоянно, и всю свою жизнь он пытался его разрешить, но окончательно ясного воззрения, похоже, не достиг. Отсюда, кстати, стандартные упреки критиков в несостоятельности софиологии как учения и системы… Мне кажется, что сам о. Сергий Булгаков колебался во внутреннем определении Софии, и колебания эти, видимо, связаны с некой «виной» самой софиологии, ее недостаточной последовательностью и решительностью, о чем упомянуто выше.
Речь идет о том, что можно было бы назвать кантовской проблемой в софиологии, правда которой состоит в следующем: софиология действительно возникла как поиск решения проблемы метафизики после Канта. Но является ли софиология метафизикой, пусть и «посткантианской» – это большой вопрос.
Является ли София метафизической сущностью? Думаю, здесь скрывается мнимая проблематика, и возникает она всякий раз тогда, когда Софию, осознанно или неосознанно, действительно пытаются представить как метафизическую сущность и в этом же смысле сразу же начинают ее критиковать как измышление ad hoc. Однако в схеме любой классической метафизики любая метафизическая сущность является своего рода примысливанием ad hoc – как случай, необходимый для всех прочих случаев. Таков Бог как необходимый Перводвигатель, без которого невозможно никакое случайное движение (Аристотель), или Бог как несотворенная субстанция, без которой невозможно единство двух сотворенных субстанций (Декарт) и так далее.
90
Булгаков С. Н. Свет Невечерний. С. 16.
91
Шмеман. А., прот. Дневники. 1973–1983. М., 2005. С. 527.
92
См.: Булгаков С. Н. Владимир Соловьев и Анна Шмидт // Булгаков С. Н. Тихие думы.