Страница 14 из 15
Америка – правовое общество, и иммигранты уже во втором поколении, обученные языку, нравам и законам, получают возможность за себя постоять. Вступив же в русскую епархию, осознав себя вполне православными и обретя средства для выражения собственного самосознания, галичане из Америки, без всякого, так сказать, злого умысла, не придавая этому особого международно-политического значения, начали влиять на самосознание и своих бывших собратьев униатов в Австро-Венгрии, и на формирование собственного образа в Церкви и обществе в самой России. Естественным каналом этого влияния было возвращение обратно к себе на родину русинов, поживших в Америке и соприкоснувшихся там с русской епархией. Далеко не все оставались в Америке, некоторые приезжали на заработки, чтобы, скопив денег, вернуться и купить землю или собственное дело дома. Таким образом, нормы и конструкты демократии в американском изводе начали влиять на возникновение и распространение такого явления, как «русскость», в самосознании австро-венгерских русинов и в восприятии их в этом качестве в России.
Архиепископ Платон свидетельствовал, что русская миссия была плохо осведомлена об униатах, проживавших в Америке. Но до их возвращения в православие русское общество мало знало и об униатах в Австро-Венгрии. Для русской церкви Уния была данностью, с которой приходилось бороться в западных областях России и в Польских землях. Но здесь православная церковь скорее не наступала, а держала оборону против католического натиска, который и окрашивал представление об униатах у пограничного православного духовенства.
Как же могла возникнуть такая путаница в умах, прежде всего, среди образованных людей, неплохо осведомленных об истории России, Руси и Российской империи?
Российская историческая наука вообще мало интересовалась историей Западной Руси, сознательно или бессознательно проходила мимо нее, поскольку та опиралась на древнерусские феодальные и вечевые традиции, искорененные в Московии и напрочь забытые в петровской России. Ни у одного крупного русского историка XIX века – ни у Сергея Соловьева, ни у Ключевского при всем его внимании к социальному аспекту истории и при том, что он в своем курсе русской истории бегло уделяет внимание и Литовской Руси, ни даже у либерала Милюкова в его «Очерках по истории русской культуры» – мы не найдем описания истории Западной Руси именно как отдельного культурно-политического типа.
До обращения в православие униатов в Америке и их жалоб на местную католическую иерархию русская церковь не видела в униатском населении Австро-Венгрии потенциальных православных, которые так и рвутся назад в русскую православную церковь, желая и территориально присоединиться к России. Но поскольку русская историческая наука прошла мимо Западной Руси именно как отдельной культурной и церковно-политической модели, то и «русскость» русинов стала восприниматься в России не по типу автономной культурной общины, а по модели церковно-государственной. Именно поэтому их симпатию к России ошибочно истолковывали, как стремление вступить в ее состав, стать подданными российского православного императора.
«Американский православный вестник» этому весьма содействовал: выражения «Червонная Русь» и «Угорская Русь», которыми москвофильские будители называли русинское население и земли Галиции и венгерского Прикарпатья, прочно вошли в российский лексикон как потенциально российские территории.
Так на геополитическом горизонте рубежа XIX и XX веков возникла новая символическая страна, «Червонно-Угорская Русь», не имеющая под собой политической реальности, но наполненная реальностью символической, – подобно Константинополю, представлявшему для греков исчезнувшую Византию, маячившую подобно призраку над телом Оттоманской империи, а затем Турции. В сознании панславистов эта «Червонная Русь», по существу бывшая неким «умным» наваждением или градом Китежем, стала на четвертое место в ряду вполне реальных Великороссии, Малороссии и Белоруссии. В этом смысле показательна уже приводимая «Народная история Руси» Иеронима Луцика, написанная за несколько лет перед войной и посвященная предстоятелю русской епархии Платону, архиепископу Алеутскому и Северо-Американскому. В этой истории, начатой с Рюрика, история Галицкой Руси как часть истории Руси Литовской, затем Польши и затем Австрии впервые ставится в единую строку с историей России, или «Руси державной», с обзором московских князей и Российских царей вплоть до современного автору Николая II, здравицей которому и заканчивается последняя страница книги: «Да живет святая, Православная Русь, защитница всего славянства. Да живет Русский Царь и царствующий Дом, Богом данный, блюститель русской силы и чести».[89] Это уникальная трактовка истории русинов, включенная в Русскую историю. В ней краткие обзоры историй Угорской и Буковинской Руси заканчиваются и обзором «Руси Американской», то есть предвоенного укоренения и своеобразного вторичного «подданства» русинов в русской епархии в Америке.[90]
Поэма Иеронима Луцика, посвященная архиепископу Платону
Конечно, это была уже американская книга, оторванная от своей галицкой и карпаторосской почвы и политической реальности. Она давала некий конструкт и одновременно и формулировала, и выражала некую новую идеологию, складывавшуюся у русинов, нашедших в русской американской епархии почву для своего мифа и идеала, – почву, на которой их никто не притеснял и которая их политически ни к чему не обязывала. Такое сознание могло возникнуть только в Америке, то есть при полном отрыве религиозного, культурного и даже этнического сознания от политической реальности Старого Мира, – а главное, при полном отделении Церкви от государства. Русские публикации в Америке, принявшие и даже провоцировавшие эту идеологию и свободно оперировавшие этими понятиями, – «Червонная Русь», «Подъяремная Русь», – сумели убедить в этом мифологическом конструкте-хронотопе определенную часть православной иерархии и духовенства в самой России. Даже архиепископ Тихон (Белавин) в своем выступлении на Мэйфилдском соборе называл русинов – свою основную паству – «русским народом» из Австро-Венгрии.[91]
Православные русины в Американской епархии охотно принимали такое толкование, поскольку для них самих Россия была полной абстракцией, да и образ их собственной родины, из которой они эмигрировали, постепенно все более и более тускнел. Даже в наши дни телевизора и интернета достаточно провести несколько дней в глубинке штата Пенсильвания, где-нибудь в районе Свято-Тихоновского монастыря, чтобы почувствовать, насколько отсюда весь мир вне ее представляется далеким и нереальным. Что же говорить о неграмотных или полуграмотных иммигрантах в конце XIX века, целыми днями трудившихся в пенсильванских шахтах или на сталелитейных заводах, а по воскресеньям собиравшихся в своих церквах и полностью делегировавших собственное представительство доверенным выборным лицам и духовенству, организовавшим их новый быт в русской епархии? Для них несколько измененное имя «русские» значило именно то, чем они были всегда и чем продолжали оставаться в Америке, и ничуть не больше. Но именно тем, что они так легко и охотно дали себя переименовать и так легко восприняли великорусскую риторику своих двух органов печати, став православными, они стали способствовать распространению и в России мнения, что и их собратья в Австро-Венгрии с радостью готовы вместе со своими территориями войти в великую Россию.
Вот, например, статья о двадцатилетием юбилее русского православного Петро-Павловского братства в гор. Бриджпорте штата Коннектикут, напечатанная, правда, в 1914 году, сразу же после начала войны, в «Американском православном вестнике»:
89
Луцик Я. (Роман Сурмач), иероним, цит. соч., 343.
90
Там же, 347.
91
Тихон, архиепископ, Ход совещаний на первом Соборе Северо-Американской православной церкви, 20 февраля 1907 г. // АПВ, v. XI, № 5, март 1907, 83.