Страница 5 из 9
В общих чертах метод Штэлина сводился к следующим моментам: сначала «испытуемым» в качестве стимульного материала предъявляли короткие отрывки из произведений религиозного характера (от работ религиозных философов и писателей, таких как Фихте или Кьеркегор, до проповедей мистиков, например Майстера Экхарта, и религиозной поэзии), после чего они рассказывали об испытанных в процессе чтения переживаниях (не всегда религиозного характера[57]) – либо в свободной форме, либо в форме полуструктурированного интервью[58]. Такая методика предъявляла особые требования к испытуемым, к экспериментатору и к организации эксперимента: например, у испытуемых должны были быть способности к самонаблюдению, «правильному», лишенному собственной интерпретации и субъективной оценки воспроизведению отдельных переживаний и длительной концентрации внимания[59], предварительная подготовка в психологии, в частности в области интроспективных техник, и доверительные отношения с экспериментатором[60].
Цель подобного подхода состояла в устранении неизбежного в противном случае методологического разрыва между исследователем и изучаемой им реальностью[61]. Кроме того, экспериментальная интроспекция позволяла проводить компаративный анализ опытов современников и исторических описаний религиозных переживаний. Примером такового стала, в частности, начатая К. Гиргензоном и завоевавшая популярность линия исследований: сравнение мистических опытов, представленных в классической религиозной литературе, и «околомистических» состояний сознания, описанных в собранных в ходе экспериментов протоколах[62]. Впоследствии ученик Гиргензона Вернер Грюн (1887–1961) включил мистические опыты в континуум состояний сознания, предложив так называемую «Таблицу ступеней мистического погружения», основанную на феноменологической связи между «я» мистика и объектом его переживания[63], и обозначив выделенные экспериментальным путем две характеристики мистически-экстатического состояния – «нахождение вне себя» и «удвоение “я”»[64]. В послевоенные годы эта линия продолжала развиваться учеником Грюна Куртом Гинсом, пытавшимся совместить «микроскопическое», т. е. экспериментальное, и «макроскопическое», т. е. неэкспериментальное, исследование мистики и провести дальнейшую дифференциацию ступеней мистического погружения[65].
Конечно, подобная методология не могла не вызывать вопросов – с самого начала экспериментальная интроспекция сталкивалась с жесткой критикой, которая, если говорить современным языком, сводилась к сомнениям в «экологической валидности» проводимых ее представителями экспериментов и к обвинениям в ненаучности и неточности интроспективных техник, их сложности и ограниченности потенциального применения, а также в редукционизме и нерепрезентативности выборки[66]. В конечном счете экспериментальная интроспекция в различных своих вариациях утратила популярность: как под влиянием исторических обстоятельств, так и в связи с изменением методологического климата – в настоящее время число ее сторонников в основном ограничивается немногочисленными представителями феноменологической психологии религии[67] и так называемой нейрофеноменологии[68].
Еще одно популярное направление было представлено в основном французской (а также и американской) школой психологии религии, опиравшейся на клинические исследования и психиатрию и приравнивавшей религиозные, в первую очередь мистические и экстатические, переживания к различного рода патологиям и перверсиям – феноменам психического автоматизма, истерии, неврастении, сомнамбулизму, эротомании, эпилепсии и т. д.[69] Можно сказать, что данное направление прочно оформилось уже к концу XIX в.: об этом свидетельствует резкая критика Уильямом Джеймсом «медицинского материализма»[70] – его крайней формы, использующей «патологический»[71], полагающийся на психофизиологию метод, который, с точки зрения его сторонников (например, Эрнеста Мюризье), был единственным «экспериментальным» и «объективным» способом выявить так называемые «предельные элементы религии»[72].
Популяризации патологической и психофизиологической интерпретации религиозных и мистических опытов в значительной мере способствовала уже упомянутая работа «Психология религиозного мистицизма» (1925) Джеймса Леубы[73]. Анализируя автобиографические описания мистических переживаний, содержащиеся в религиозной литературе, Леуба пришел к выводу, что религия в любой ее форме является следствием одной из двух групп человеческих инстинктов: во-первых, «страха и различных проявлений агрессии и отвращения» и, во-вторых, «любопытства и проявлений симпатии и любви». Свое наиболее полное воплощение эти инстинкты, по мнению Леубы, находят в мистическом опыте – «интимном общении с божественным Бытием»[74]. Более того, с его точки зрения, религиозный мистицизм, будучи «непосредственным продуктом физиологических причин», сам по себе направлен «на поддержание всевозможными способами и даже более полное удовлетворение фундаментальных потребностей», а именно потребностей (1) в самоутверждении и самоуважении; (2) в заботе; (3) в любви и моральной поддержке; (4) в покое; (5) в «органическом», чувственном или сексуальном наслаждении[75]. Причиной довольно ожесточенных споров стал последний пункт: утверждение, согласно которому наслаждения, описываемые мистиками как превосходящие все чувственные удовольствия, включают в себя «определенную активность половых органов», даже несмотря на то что Леуба допускал «чудесный трансформирующий эффект возвышенной интерпретации» подобных физиологических процессов[76].
Безусловно, степень акцента на патологических и биологических аспектах религиозных переживаний существенно варьировалась у различных представителей психофизиологического подхода, однако мы не будем подробнее останавливаться ни на их теориях и наблюдениях, ни на критике их концепций и методологии – эта тема чрезвычайно интересна, но она увела бы нас в сторону дискуссий о религиозном и патологическом и сместила бы фокус с психологии религии на психиатрию. Отметим лишь следующие характерные черты данных исследований. Во-первых, это акцент на патологических и экстремальных формах религиозного опыта, главным образом на экстатических состояниях и состояниях одержимости и медиумического транса[77]. Во-вторых, интерес к генезису религиозных переживаний, их биологическому субстрату и воздействию на психофизиологическое состояние субъектов. В-третьих, опора на анализ клинических случаев, в первую очередь посредством медицинского наблюдения[78], а также обращение к «личным документам» и биографическим источникам – дневникам, мемуарам, исторической литературе и т. д. Наконец, в-четвертых, активное использование «экспериментальных» техник (в основном – гипноза) для индукции религиозных и «околорелигиозных» переживаний[79].
57
Сторонники экспериментальной интроспекции подчеркивали невозможность индукции полноценного религиозного опыта в лаборатории и зависимость «религиозного» характера опыта от религиозности субъекта (см.: Stahlin. Op. cit. S. 118–119; Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religio sen Erlebens: eine religionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grundlage. Leipzig: S. Hirzel, 1921. S. 11–13).
58
См.: Stahlin. Op. cit. S. 118–131.
59
Как отмечает Штэлин, испытуемые не должны отвлекаться в течение всего эксперимента – довольно редко в его практике встречающийся талант, особенно среди представительниц женского пола (см.: Ibid. S. 121–122).
60
См.: Ibid. S. 121–126.
61
См.: Girgensohn. Op. cit. S. 6–7.
62
Гиргензон выявлял между ними множество параллелей, особенно касающихся сенсорных и псевдосенсорных элементов опыта, но отказывался признавать их идентичность. В частности, он утверждал, что подлинный экстаз отличается от маргинального (пограничного) состояния сознания (Reinbewusstsein) тем, что он предполагает, во-первых, своего рода нарастание интенсивности и, во-вторых, своеобразное качественное преобразование опыта – приостановку всех повседневных функций сознания (см.: Ibid. S. 584–671).
63
См.: Gruehn W. Religionspsychologie. Breslau, 1926. S. 69. «Таблица» Грюна опиралась на «Таблицу состояний сознания» З. Бена, отображавшую континуум состояний от гипоактивности через состояние «нормального бодрствования» до гиперактивности («сверхбодрствования») – последняя включала в себя в том числе состояния мистического покоя и экстаза (см.: Behn S. Ueber das religiose Genie // Archiv fur Religionspsychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 45–67; а также: Gins K. Werner Gruehn – ein Wegberei- ter fur experimentelle Forschung an Mystik und Ekstase // Archiv fur Religionspsychologie. 1990. Bd. 19/1. P. 219–242).
64
Gruehn W. Das Werterlebnis: Eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig, 1924. S. 174–184.
65
См.: Gins K. Experimentell untersuchte Mystik – fragwurdig? // Archiv fur Religionspsychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 213–248.
66
См., например: Koepp W. Op. cit. S. 55–63, а также: WulffD. M. Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology. P. 145-147; Diskussionsbeitrag zu dem Vortrag von K. Gins: Experimentell untersuchte Mystik – fragwurdig? // Archiv fur Religionspsychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 249–250; Gins K. Analyse von Mystiker-Aussagen zur Unterscheidung christlicher und ekstatischer Erlebnisweise: Eine Untersuchung aufgrund experimenteller Introspektion // Archiv fur Religionspsycholo- gie. 1982. Bd. 15/1. P. 157.
67
См., например: Wulff D. M. Phenomenological Psychology and Religious Experience // Handbook of Religious Experience / Ed. by R.W. Hood. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1995. P. 183–199.
68
Пример таких исследований – антропологическая школа «биогенетического структурализма» Чарльза Лафлина, предлагающего применять для анализа измененных состояний сознания «опытное созерцание» (maturecontemplation) – метод, восходящий, по мнению Лафлина, к феноменологической традиции Э. Гуссерля, но скорее напоминающий аналитическую интроспекцию Э. Титченера. Любопытно, что Лафлин, как и Титченер, придерживается структуралистского, «анатомического» взгляда на сознание (правда, опираясь уже на его квантовую метафору) и пытается найти некие «элементарные» компоненты опыта. Подробнее см.: Малевич Т. В. Нейрофеноменологический подход к изучению религиозного опыта в биогенетическом структурализме Ч. Лафлина и Ю. д’Аквили // Феноменология религии: между сакральным и профанным / Под ред. А. В. Белокобыльского, О. С. Киселева. Донецк, 2011. С. 149–160.
69
См., например: Janet P. Les obsessions et la psychasth6nie. T. II. P.: Alcan, 1903. Р. 469–491, 506–509; Leroy E.-B. Interp^tation Psychologique des “Visions Intellectuelles” chez les Mystiques Chrdtiens // Revue de l’histoire des religions. 1907. T. 55. P. 1–50; Sward K. Temperament and Religious Experience // The Journal of Social Psychology. 1931. Vol. 2/3. P. 374–396.
70
Джеймс. Указ. соч. С. 20–30.
71
Murisier E. Les maladies du sentiment religieux. P.: F Alcan, 1903. P. 4.
72
Ibid. P. 2–4.
73
Leuba. The Psychology of Religious Mysticism.
74
Ibid. P. 2–6, 280.
75
Ibid. P. 48, 157.
76
Ibid. P. 138, 151–152.
77
См.: Janet. Op. cit. Р. 469–509; Leroy. Op. cit. P. 263–293.
78
См.: Ibid. P. 277–282.
79
См.: Janet. Op. cit.