Страница 1 из 9

Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем

Малевич Татьяна

Т. В. Малевич, К. М. Антонов, Татьяна Фолиева, Дмитрий Горевой, Давид Дамте, Денис Кожевников

гуманитарного университета, 2017

Предисловие

В предлагаемой читателям коллективной монографии частично подводятся итоги работы авторского коллектива над проектом «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте». Само появление такого проекта, соединившего психологов, религиоведов, философов и теологов, было обусловлено «психологически». Его участников объединяет ощущение, что место, занимаемое психологией религии в отечественной науке, отнюдь не соответствует ее назначению и возможностям. Внутри страны она сильно уступает своей ближайшей соседке – социологии религии. Столь же сильно она отстает от уровня, достигнутого психологическими исследованиями религии в мировой науке. Вместе с тем авторы полагают, что психологическое исследование таких феноменов, как «религиозный опыт», «религиозная мотивация», «религиозность», «духовность», «мистика», «вера», «молитва», может оказаться не менее значимым для изучения жизненного мира религиозного человека (а значит, и религиозной ситуации в нашей стране), чем социологические штудии «религиозных организаций», «общин», «хозяйственной этики», «воцерковленности» и др. Ни в коей мере не умаляя значения последних, отметим, что целостная картина религиозной жизни современной России, одинаково востребованная обществом, Церковью и государством, может быть получена лишь путем комплексного религиоведческого исследования.

Рассмотрим оба отмеченных выше фактора «отставания».

Еще Е. А. Торчинов указывал на «социологизм» как на характерную черту отечественной науки о религии. Этот социологизм, уходящий своими корнями в эпоху «научного атеизма», во многом до сих пор определяет понимание «религии» в нашей науке. Разумеется, современная российская социология религии давно уже не является марксистской. Однако заданное марксизмом внимание к месту, занимаемому религией в обществе, сказалось и в той активности, с которой происходило и происходит в нашей стране освоение современных социологических подходов: прикровенно в советскую эпоху, открыто и интенсивно в постсоветскую. С этой точки зрения психология религии сильно уступает социологии религии. Обращаясь к прошлому, можно сказать, что для дореволюционной науки о религии был характерен своеобразный «психологизм», заставлявший отечественных ученых как внимательно следить за основными достижениями западной науки, так и осуществлять собственные исследования. В советское время указанный выше «социологизм» не мешал таким ученым, как М. А. Попова, И. Н. Букина, Д. С. Угринович, обладать относительно большой осведомленностью об основных достижениях «буржуазной» психологии религии своего времени, относиться к ним критически, пытаться наметить какие-то пути самостоятельного развития своей дисциплины. Разумеется, на первый план здесь выходила социальная психология религии, влияние «социологизма» сказывалось в недостаточном внимании к эмпирической и экспериментальной стороне психологии религии, существенными были идеологические ограничения, мешавшие свободному развитию научной мысли.

Перемены, произошедшие в постсоветский период, здесь носили более сложный характер, чем в области социологии. С одной стороны, были реабилитированы имена ряда классиков психологии религии XX в.: У. Джеймса, З. Фрейда, К. Г. Юнга и некоторых других авторов, c другой – новой теоретической рецепции их идей скорее не произошло, новых религиоведческих исследований, развивавших их подходы, появилось весьма немного. В итоге интенсивность и результативность психологического исследования религии в нашей стране сильно уступает интенсивности социологического исследования.

Еще более существенным недостатком стало отсутствие содержательной рецепции современных подходов – как продолжающих классические традиции, так и вновь развившихся за последнее время в мировой науке.

Прежде всего, это касается различных направлений исследования религиозного опыта, за исключением, пожалуй, только трансперсональной психологии (на основе которой развивал свои идеи упоминавшийся выше Е. А. Торчинов), чей собственно научный статус, однако, зачастую ставится под сомнение. Напротив, целый ряд направлений, связанных с анкетными исследованиями, опросами, психометрическими шкалами и выявлением корреляций и другими подобными инструментами исследования, остаются практически неизвестными большинству ученых, преподавателей и студентов- религиоведов. Столь же малоизвестны феноменологические и герменевтические подходы, опирающиеся на достижения соответствующих философских школ. Лишь в самое последнее время получили известность подходы к изучению религиозного и мистического опыта, развившиеся в рамках нейронаук.

То же самое можно сказать и относительно современных психоаналитических подходов, независимо от того, опираются они непосредственно на идеи З. Фрейда или используют подходы, развитые в рамках школы объектных отношений. В свое время советские исследователи внимательно отслеживали и активно критиковали наметившиеся еще в первой половине XX в. тенденции к сближению психоанализа и теологии. В 1990-е гг. в поле зрения отечественных психологов религии попали идеи Э. Фромма. Однако стоявший за этими трансформациями сложный процесс освобождения психоанализа от присущих ему мировоззренческих предпосылок остался отечественными авторами не опознанным, попытки современных психологов этого направления работать с религиозной проблематикой практически неизвестны.

Пожалуй, наиболее динамично развивается в последние годы рецепция направления психологии религии, связанного с когнитивными исследованиями. Однако и здесь рост количества переводов и обзорных публикаций общего характера[1], сопровождающийся ростом популярности термина «когнитивное религиоведение», не находит продолжения в появлении оригинальных исследований, подлинно глубоких и подробных анализов тех или иных конкретных тем.

Ситуация в целом представляется кризисной, и выход из этого кризиса лежит через активное освоение описанных подходов. Это освоение, как представляется, может идти в нескольких направлениях.

Прежде всего, это их рецепция в рамках академической психологии. С большим сожалением приходится отметить, что по традиции, сохраняющейся еще с советских времен, отечественные психологи мало занимаются проблемами религии. Они дистанцируются от них настолько, что в рамках обучения по направлению «Психология» курс «Психология религии» в большинстве вузов просто отсутствует. Учитывающие достижения современной психологии религии исследования, подобные появившимся в последнее время работам А. М. Двойнина или Д. М. Чумаковой[2], к сожалению, являются большой редкостью.

Можно предположить, что одной из наиболее существенных причин подобного отношения является (во многих других отношениях весьма полезная) мощная инерция преемственности, которая связывает современную отечественную психологию с советскими психологическими школами. Последние, с одной стороны, достаточно жестко определяли свое отношение к школам «буржуазной психологии» (превращая тем самым раз вынесенные оценки в само собой разумеющиеся постулаты) [3], а с другой – стремились по возможности дистанцироваться от религиозной тематики, оставляя ее профессиональным «научным атеистам»[4]. Это отношение, к сожалению, сохраняется до настоящего времени.

Указанный выше курс читается главным образом религиоведам. Однако анализ стандартных программ и учебных пособий по данному курсу показывает, что он практически всегда ориентирован на историю психологии религии, причем на ее «классическую эпоху»: конец XIX – первая половина XX в. Эти курсы и пособия редко преодолевают границу, отмечаемую именами Оллпорта, Маслоу, Франкла, Эриксона и Грофа, редко дают представления об эмпирической стороне психолого-религиозных исследований, очень выборочно знакомят читателя/слушателя с основными направлениями психологии религии и их представителями. Предоставляемая информация зачастую черпается из вторых рук, далеко не всегда она опирается на исследования основных направлений современной психологии религии и научного творчества их представителей. Анализ публикаций журнала «Религиоведение» показывает, что и в исследовательской работе сохраняются примерно те же ограничения[5].

Их обзор см.: Воронцова Е. В. Религиоведческие издания в России (2000–2013) // «Наука о религии», «Научный атеизм», «Религиоведение»: Актуальные проблемы научного изучения религии в России XX – начала XXI века. М., 2014. С. 215–216.

Двойнин А. М. Проблема веры в зеркале философско-психологического знания. Омск, 2011; Он же. Психология верующего: ценностно-смысловые ориентации и религиозная вера личности. СПб., 2012; Чумакова Д. М. Психология религиозности личности. Курган, 2015.

Например, в наиболее авторитетном отечественном исследовании по истории психологии можно прочесть: «Психологи капиталистического Запада по-прежнему ориентировались на идеалистическую методологию» (Ярошевский М.Г. История психологии. Изд. 3-е, перераб. М., 1985. С. 390); «…работы этнопсихологов приобрели реакционную идеологическую направленность» (Там же. С. 419) и т. д.

Уже в работах основателей отечественной советской психологической школы Л. С. Выготского и А. Р. Лурии видно, что, обращаясь к проблематике «примитивного человека», они старательно избегают, насколько это вообще возможно, пробле- матизации природы религиозных представлений, поведения, мотивации (см.: Выготский Л. С., Лурия А. Р. Этюды по истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок. М., 1993).

См.: Воронцова Е. В. Указ. соч. С. 214–215.