Страница 3 из 9
Завершается раздел и книга в целом статьей Д. А. Горевого «“Антропоморфизм” как источник возникновения религиозных представлений: история и современность». Автор предлагает обзор философского осмысления антропоморфизма от Ксенофана до Л. Фейербаха, анализирует переход указанной концепции в научный дискурс у Эд. Тайлора, рассматривает его развитие в русской антропологической школе (Л. Я. Штернберг, В. Г. Богораз, В. Н. Харузина, Е. Г. Кагаров) и когнитивном религиоведении (С. Гатри, Дж. Барретт, П. Буайе).
Указанное сопоставление подтверждает тезис о единстве научной традиции и необходимости учета отечественных идей и их развития при рецепции зарубежных концепций.
Раздел 1. Религиозный и мистический опыт в западной и отечественной психологии религии: эмпирические и философские подходы
Т. В. Малевич
Эмпирические методы исследования религиозного опыта в западной психологии религии: история и современные тенденции
В 1970 г. американский психолог Ральф Худ, отмечая давний интерес психологии религии к феномену религиозного опыта, констатировал, что эмпирические исследования в этой области «запаздывают», оставаясь в тени разнообразных теоретических попыток концептуализировать и классифицировать данное понятие[7]. За последующие 40 с лишним лет ситуация изменилась кардинальным образом: свидетельство тому – множество опросников, шкал и лабораторных тестов, направленных на изучение религиозного опыта. Однако обилие дискуссий методологического характера позволяет заключить, что вопрос о способах исследования религиозных переживаний остается по-прежнему нерешенным.
Основной фактор, препятствующий эмпирическому и теоретическому изучению религиозного опыта, – его индивидуальный характер, приводящий к разрыву между методологическими перспективами от первого и третьего лица и к неизбежности чреватых субъективностью интроспективных описаний[8]. Кроме того, проблематична сама операционализация понятия «религиозный опыт»[9]: мы сталкиваемся, с одной стороны, с попытками отделить «религиозное» от «духовного», «мистического», «экстатического», «аномального», «паранормального» и провести границу между «опытом» и «чувством», «эмоциями», «состояниями/актами сознания»[10] и т. д., с другой стороны – с поиском универсальных «критериев» или исчерпывающих классификаций и типологий религиозных переживаний. Безусловно, ситуация осложняется тем, что понятие «религиозный опыт» является чрезвычайно широким: на практике мы имеем дело с «многообразием» – отраженным в названии классического труда Уильяма Джеймса[11] – религиозных переживаний, варьирующихся по феноменологическим характеристикам, содержанию, эмоциональной насыщенности, длительности, чувствительности к культурной специфике и т. п. В итоге эмпирические исследования оказываются в сильной степени теоретически нагруженными, а обилие подходов и концепций в самой психологии религии приводит к не менее многочисленным трактовкам религиозного опыта и столь же разрозненным взглядам на возможности его изучения[12].
В конечном счете указанные проблемы поднимают извечный вопрос: можно ли измерить неизмеримое? Попытки исключить «религиозный опыт» из предметной области психологии религии предпринимались неоднократно: яркий пример тому – советская традиция, видящая в разговорах о «религиозном опыте» «издержки» западной идеологии[13]. Однако такие разговоры продолжаются как в академической среде, так и в повседневной жизни, а значит, простым «исключением» данную проблему не решить. Пока религиозные переживания влияют на жизнь людей, исследования опытного измерения религиозности не теряют своей актуальности и для психологов религии. Впрочем, тот всплеск интереса к этому измерению, который мы можем в последнее время наблюдать, есть тому прямое подтверждение.
Тем не менее в отечественной науке эмпирические исследования религиозного опыта пользуются значительно меньшим спросом, а попытки создать собственные опросники и шкалы являются скорее исключением[14]. Также достаточно редко производятся анализ и рецепция теоретических моделей религиозного опыта, разработанных в зарубежной психологии религии[15], помимо разве что психоаналитических трактовок, концепций Уильяма Джеймса и Гордона Оллпорта и различных вариаций так называемой «христианской психологии»[16].
В подобной ситуации весьма актуальной представляется выступающая целью настоящей статьи историческая и методологическая рефлексия, направленная на выявление ключевых этапов и векторов развития эмпирических исследований религиозного опыта, раскрытие их теоретико-методологического потенциала и определение современных тенденций в данной области.
Конец XIX – первая половина XX в.:психология религии как «наука о религиозном опыте»
Религиозные переживания оказались в фокусе интереса психологии религии с самого начала ее становления как самостоятельной дисциплины – нередко ее называли «наукой о религиозном опыте»[17]. Тем не менее уже тогда опытная сторона религиозности стала дискуссионным вопросом: «голод по фактам»[18] разделил психологов религии на сторонников различных по своему характеру методов сбора и анализа материала – от лабораторных тестов и анкетных опросов с последующей статистической обработкой данных до претендующих на неменьшую научную строгость экспериментальных интроспективных техник. При всем многообразии существовавших в конце XIX – первой половине XX в. подходов особого внимания в контексте настоящей статьи заслуживают три из них, разработанные и популяризированные в рамках трех «школ» психологии религии – американской, немецкой и французской – и определенным образом связанные с тремя методологическими подходами в психологии вообще – так называемыми «гальтоновской моделью», «лейпцигской моделью» и «клинической экспериментальной моделью» эмпирических исследований[19]. Ниже мы рассмотрим ключевые черты и основных представителей данных подходов.
Общепризнанными «пионерами» в области «эмпирической психологии религиозного опыта»[20] стали представители так называемой «Кларкской школы религиозной психологии»[21] – группы ученых, сформировавшейся в конце XIX в. вокруг первого президента Университета Кларка (Массачусетс), одного из основателей американской психологии религии Грэнвилла Стэнли Холла (1844–1924). Но если Холл и пытался в свое время провести исследования опытов обращения и разновидностей религиозного страха методом интервьюирования[22], то первенство здесь все же принадлежит его «ученикам» – Эдвину Диллеру Старбаку (1866–1947) и Джеймсу Генри Леубе (1868–1946)[23], параллельно и независимо друг от друга начавшим использовать анкетные опросы, но в конечном счете пришедшим к разным методологическим программам.
7
Hood R. W. Religious Orientation and the Report of Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1970. Vol. 9. P. 285.
8
Опустим попытки соединить данные перспективы, выражающиеся в призывах изучать религиозный опыт «изнутри»: они как минимум не решают проблемы субъективности интроспективных описаний, как максимум – ставят под вопрос объективность исследователя. Также стоит обратить внимание на то, что исключительно бихевиоральные исследования и привлечение методов нейровизуализации не являются в данном случае панацеей: безусловно, как еще в начале XX в. указывал Э. Конклин, у психолога помимо интроспективных описаний «состояний сознания» остаются в распоряжении еще два источника данных – поведение субъекта и его стимульные реакции (см.: Conklin E. S. The Psychology of Religious Adjustment. N. Y.: The Macmillan Company, 1929. Р. 9), однако без этих самых субъективных описаний они становятся как минимум неполноценными, если не бессмысленными.
9
Поскольку операционализация религиозного опыта не входит в наши задачи, мы намеренно не ограничиваем это понятие и лишь в эвристических целях опираемся на определение Чарльза Глока и Родни Старка, понимая под религиозным опытом «все те чувства, восприятия и ощущения, которые, с точки зрения субъекта, их испытывающего, или с точки зрения некоторой религиозной группы или сообщества, предполагают некий контакт, каким бы слабым он ни был, с божественной сущностью, т. е. с Богом, с предельной реальностью или трансцендентным авторитетом» (Glock C. Y., StarkR. Religion and Society in Tension. Chicago. 1965. P. 20).
10
См., например: HoodR. W., HillP. C., Spilka B. The Psychology of Religion: An Empirical Approach. N. Y., 2009. Р. 289.
11
Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.
12
Прекрасной иллюстрацией многообразия подходов к изучению религиозного опыта является изданный под редакцией Ральфа Худа справочник: Hand book of Religious Experience / Ed. by R. W. Hood. Birmingham, Alabama, 1995.
13
См.: Угринович Д. М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986. С. 150–154; Попова М. А. Критика современной американской психологии религии: Дис. … канд. филос. наук. М., 1967. С. 126. О восприятии джеймсовского варианта концепции религиозного опыта в России см. подробнее следующую статью.
14
См., например: Мусхелишвили Н., Спивак Д., Шрейдер Ю. В поисках общего значения: Сравнительный анализ восточных и западных молитв // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 1996. № 4. С. 24–56; Груздев Н. В., Спивак Д. Л. Базовые факторы индукции измененных состояний сознания (на примере физиологических родов) // Психологический журнал. 2006. Т. 27/3. C. 78–85; Буланова И. С. Аппликация внутренних компонентов религиозности в религиозном опыте верующих // Вестник ТвГУ. Сер.: Педагогика и психология. 2013. № 4. С. 123–128.
15
См., например: Буланова И. С., Чернов А. Ю. Классификация типов религиозного опыта // Вестник ВолГУ. Сер.: 11: Естественные науки. 2011. № 2/2. С. 82–87; Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.
16
Отметим, что работой, предоставляющей прекрасный обзор исследований мистического опыта в психологии религии конца XIX – начала XX в., по сей день остается книга П. Минина: Минин П. Мистицизм и его природа. Киев, 2003 [1911].
17
Sanctis S., de. Religious Conversion, a Bio-Psychological Study. N. Y., 1927. P. 11.
18
См.: Koepp W. Einfuhrung in das Studium der Religionspsychologie. Tubingen, 1920. S. 46–49.
19
См.: Lamiell J. T. Rethinking the Role of Quantitative Methods in Psychology // Rethinking Methods in Psychology / Ed. by J. A. Smith, R. Harrе, L. van Langenhove. L.: SAGE Publications, 1995. P. 143–161; а также: Danzinger K. Constructing the Subject: Historical Origins of Psychological Research. Cambridge, 1990.
20
См.: Coe G. A. The Spiritual Life Studies in the Science of Religion. N. Y., 1900.
21
Pratt J. B. The Psychology of Religion // The Harvard Theological Review. 1908. Vol. 1/4. Р. 436. Подробнее см.: Vande Kemp H. G. Stanley Hall and the Clark School of Religious Psychology // American Psychologist. 1992. Vol. 47/2. Р. 290–298.
22
См.: Hall G. S. The Moral and Religious Training of Children and Adolescents // The Pedagogical Seminary. 1891. Vol. 1/2. P. 205; Idem. A Study of Fears // The American Journal of Psychology. 1897. Vol. 8/2. P. 228–232.
23
Степень влияния Холла на Старбака и Леубу зачастую преувеличивается: по признаниям обоих, он скорее препятствовал их интересу к психологии религии и тем более к эмпирическим исследованиям религиозных переживаний (см.: Starbuck E. D. Religion’s Use of Me // Religion in Transition / Ed. by V. Ferm. N. Y., 1937. P. 222–233; Leuba J. H. The Making of a Psychologist of Religion // Religion in Transition. P. 180–181).