Страница 10 из 11
Следует отметить также, что заметно сказались западные влияния на взглядах некоторых известных церковных деятелей начала ХХ в., в частности, такого видного церковного деятеля, как Антоний Храповицкий, митрополита, кандидата в патриархи (1918 г.), затем основателя и главы РПЦ заграницей (с 1936 г.), оппозиционера митрополита Сергия (Страгородского) и возглавляемого им де-факто Временного Патриаршего Синода в Москве; 22 июня 1934 г. Московская Патриархия запретила митрополита Антония в священнослужении. Некоторые богословы усматривали в воззрениях митрополита Антония (Храповицкого) папоцезаризм. Так, протоиерей Павел Флоренский писал: «В церковных кругах, считающих себя правилами благочестия и столпами канонической корректности, с некоторых пор стараниями, главным образом, архиепископа Антония (Храповицкого) стала культивироваться мысль о безусловной необходимости неограниченной церковной власти и склонность к светской власти … коллективной, например, ограниченной коллективно выработанной конституцией или решениями того или другого представительного органа»87. Полемику и критику вызывало также богословие Антония (Храповицкого), особенно его учение об искуплении88. Но он лишь изложил те идеи, которые уже существовали и возникли благодаря западным влияниям на русское богословие, и это были, возможно, не лучшие из этих идей.
Таким образом, к концу XIX в. русское богословие уже значительно освободилось от западных влияний, хотя еще было недостаточно переведенных на русский язык святоотеческих книг, не так давно в духовных школах начали преподавать на русском языке, но зато уже был разработан исторический метод.
Русское православное богословие является делом исключительно церковным, тем не менее, с рубежа XIX – ХХ в. оно получило значительное развитие в своем внешнем философском аспекте: появились русские философы-богословы, находившиеся внутри границ Церкви, имена многих из которых известны теперь во всем мире: А.С. Хомяков, разрабатывавший понятие «соборности» Церкви, В.С. Соловьев, обосновавший возможность изменений в Церкви, основанных на Откровении (См. п. 1.4.2.), П.А. Флоренский, обозначивший различие «догматизма и догматики»89 и др. В XX веке развитию философского аспекта православного богословия способствовали выдающиеся философы-богословы русской эмиграции: В.Н. Лосский, основоположник неопатристического синтеза в православном богословии, протоиерей И. Мейендорф, разрабатывавший мистическую линию святоотеческого богословия, протоиерей А. Шмеман, разрабатывавший литургическое богословие и др.
Если говорить о православном модернизме, необходимо отметить, что он имеет очень существенную особенность: в связи с длительным периодом западных влияний в православном богословии, христианский модернизм, временем появления которого стал рубеж XIX – XX в., должен был развиваться одновременно с новым витком развития русского богословия, и особенно русского богословия в его внешнем философском аспекте. Поэтому внутри РПЦ нередко можно встретить мнение о русских философах-богословах, как сплошь о модернистах; кроме того, в силу указанных причин, вопрос о модернизации в русской православной литературе может быть очень сильно идеологизирован. Например, архимандрит Рафаил (Карелин) говорит о православном модернизме так: «Модернизм как постоянная (перманентная) ревизия духовных ценностей Церкви, по нашему мнению, основывается на ложных психологических и экклезиологических установках. Само слово модерн уже подразумевает определенную концепцию, а именно, что Церковь – это развивающийся и эволюционирующий организм, в котором должно отмирать старое и отжившее, и на смену ему приходить новое и жизнеспособное. Эта теория эволюционирующей Церкви приводит к разрушению самого понятия Церкви как полноты Откровения, тождественной себе самой во все исторические времена»90.
Существуют даже и более резкие суждения. «Однако сердцевина … церковного модернизма одна: отвержение святоотеческого Предания во всей его полноте. И как следствие – отвержение современного устройства Церкви – или как устаревшего, или же как отошедшего от апостольских истоков»91, «По сути, перед нами всесторонний бунт. Этот эпатаж так сильно напоминает драму на небе в ангельском мире, что логично возникает мысль: а не тот ли самый персонаж спроектировал все эти этапы развращения человека «свободой», который, изначально возгордившись, был низвергнут с высоты славы? – Да, это он самый, первый лжец и первый источник греха. И падший Денница, и современные модернисты бунтуют по одному принципу: бунт не во имя каких-то ценностей, а во имя «вседозволенности», свободы (по сути – рабства греху), лишенной всякой ответственности»92. И хотя смысл, происхождение, также, как и справедливость подобных мнений, понятны, подобная позиция привела к длительному отрицанию не только «модернизма» в Православии, но и реформаторства, и даже к навешиванию ярлыка «модерниста» на любого человека, положительно относящегося к развитию в Церкви.
Хотелось бы также отметить, что путаница в понятиях религиозное реформаторство и религиозный модернизм появилась с самого начала использования понятия религиозный модернизм в России. Например, можно рассматривать спор В. Соловьева и Т. Стоянова о развитии Христианства93, как спор о совершенно разных феноменах: В.С. Соловьев, создавая свою теорию догматического развития, имеет ввиду скорее религиозное реформаторство, явление совершенно естественное для любой религии, а Т. Стоянов, отрицая развитие религии вообще и негативно его оценивая, имеет ввиду исключительно религиозный модернизм. И ныне в церковных кругах РПЦ более широко распространена точка зрения, подобная точке зрения Т. Стоянова. Например, дьякон Илья Маслов пишет: «…христианский модернист сообразует свою веру с большим количеством внешних факторов: с библейской критикой, догматическим развитием, философией экзистенциализма, прозрениями Вл. Соловьева или Ницше, иудео-христианским диалогом, либерально-демократическими взглядами и т.п., а главное – с собственными индивидуальными ощущениями. В этом и заключается фундаментальное отличие «нового религиозного сознания» от сознания святоотеческого – отличие сознания индивидуального от сознания соборно-церковного»94.
Таким образом, хотя и православный, и католический модернизм имеют изначально негативную оценку в традиционных Церквях, однако, в Православии эта негативная оценка религиозного модернизма распространяется практически на любое изменение в религии, и эта ситуация не изменилась и до наших дней, поэтому здесь понятия религиозного реформаторства и религиозного модернизма чаще всего считаются синонимичными.
В целом, поскольку религиозное реформаторство – естественное явление для традиционных Церквей, которое постоянно имело место в истории, а понятие религиозный модернизм имеет недавнее происхождение и изначально предполагает некое чуждое данной религии изменение, и в соответствии с пониманием религиозного модернизма самим автором понятия (папой Пием Х), возможно развести понятия религиозное реформаторство и религиозный модернизм, учитывая радикальную разницу во времени их возникновения, смысле, происхождении, целях, задачах, внешних и внутренних проявлениях.
1.4. Догматическое развитие в традиционном Христианстве.
1.4.1. Теория догматического развития кардинала Д.Г. Ньюмена.
Наличие догматического развития в традиционных христианских Церквях было выявлено только в XIX веке. Первая для традиционных христианских Церквей теория догматического развития систематически была сформулирована католическим кардиналом Джоном Генри Ньюменом (1801 – 1890) в работе «Эссе о развитии христианского вероучения» (An Essay on the Development of Christian Doctrine95
87
Флоренский Павел, свящ. Философия культа. (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. С. 293.
88
См.: Антоний (Храповицкий), митр. Догмат искупления. Сремски Карловцы, 1926. 60 с.
89
См.: Флоренский П.А. Догматизм и догматика. // Флоренский П.А. Вопросы религиозного самопознания. М.: Фолио, 2000. С. 46–61.
90
Рафаил (Карелин), архим. Церковь и мир на пороге Апокалипсиса. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 64.
91
Сысоев Даниил, диак. Парижское богословие и неообновленчество. // Благодатный огонь. Православный журнал. 2010. №20. С. 27–28.
92
Симаков Н.К. Современные секты и ереси в России. //Православная Церковь, современные ереси и секты в России. Изд. 2. СПб.: Православная Русь. 1995. С. 21.
93
См.: Соловьев В.С. Замечания г. Соловьева. // Вера и разум, 1885. Май. Кн. 1. Отд. церковн. С. 588–591, Соловьев В.С. Заметка на ответ г. Стоянова // Вера и разум, 1885. Август. Кн. 1. Отд. церковн. С. 166–170, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько мыслей по поводу замечаний г. Соловьева на статьи «Наши новые философы и богословы» // Вера и разум, 1885. Май. Кн. I. Отдел церковный. C. 592– 607, Стоянов Т. [Истомин К.Е.] Несколько слов о «заметке» Соловьева на наш ответ ему // Вера и разум, 1885. Август. Кн. I. Отдел церковный. С. 171–206; август. Кн. II. Отдел церковный. С. 224–253.
94
Маслов И., дьяк. Доктрина «нового религиозного сознания» (НРС): философско-богословские аспекты русского религиозного модернизма. [Электронный ресурс]. URL: http://www.pravoslavie.ru/76976.html (Дата обращения: 03.02.1915).
95
Newman J.H. An Essay on the Development of Christian Doctrine. London: Logmans Green and Co., 1890. [Электронный ресурс]. URL: http://www.newmanreader.org/works/development/ (Дата обращения 14.11.2017).