Страница 5 из 11
Процесс ярости преодолевается, однако, чем-то высшим. Ибо после ее «взрыва» все чудесным образом «проясняется», и из подавленности, горечи, вспышек гнева и разряжения возбуждение переносится, как на крыльях, на пробужденную «светлую радость», на прояснение, которое Бёме, собственно, и называет светом. Наконец из этой светлой радости превращенная энергия отшумевшего гнева переходит к Любви, которая благодаря своему тернистому пути через ярость стала от этого еще теплее и проникновеннее. В произведении «О тройственной жизни человека» (1620) Бёме так описывает этот процесс «приуготовления» Любви: «Постигните весь ужас огня, страшного и поядающего, который преодолевает все виды всех эссенций! Как только наступает его блеск, то есть поглощаются виды тьмы и темная терпкость ужасается, как суровая смерть перед жизнью, и затем отступает мертвая, и побежденная, делаясь из жесткой мягкою и тонкою, становясь тяжкою, нетвердою в себе немощью, отчего происходит вес (Gewicht) естества, ибо терпкая матрица становится жидкой и прозрачной, и духом воды, от которого родилась вода. И этот ужас терпкости в темной смерти есть ужас великой радости, ибо из темноты возникает свет И если молния усматривает себя в терпкости жала, то ужасается гораздо более, нежели ее мать терпкость; это не враждебно-цепенеющий ужас, но ликующий ужас радости, который находит свою матерь столь жидкой, мягкой и кроткой, что от этого он теряет свое огненное право (sein feurig Recht) и становится в свободе вечной воли в центре белым, ясным, прозрачным, приятным и радостным, и таким образом доходит до пятого вида природы, т. е. до блаженной любви!»[32] Так в торжествующей радости света возникает «блаженная любовь».
Таким образом, блаженная любовь, согласно Бёме, происходит из «сжатого ужаса», словно рождение новой жизни из «терпкой смерти»: «Ибо тогда молния с великим стремлением желает матери своей в пищу. Здесь-то и совершается настоящее рождение жизни, ибо она есть возжжение света в терпкой матрице, когда суровая терпкость превращается в кротость»[33].
Таковы шесть качеств: терпкое, горькое, огонь, вода, свет, любовь. К этим качествам добавляется еще и седьмое: тон, или звук, как единое, общее выражение всего процесса и его этапов. Именно здесь, собственно, и начинается подлинное проникновение в то, что составляет сущность учения и языка Бёме. Ибо его личность полностью присутствует в его «описании», и в этом отношении его можно, пожалуй, сравнить с Сократом, в котором, по меткому замечанию Гегеля, впервые в истории человечества совершилось обращение сознания внутрь. И это обращенное внутрь сознание проявлялось в Сократе «как в первом, явившем пример такого обращения, – антропологически, между тем как позднее оно сделалось одною привычкой»[34]. И для Бёме личное представление о мире истинно лишь настолько, насколько оно сформировано вместе с сознанием самого Бога. Поэтому чрезвычайно важно уяснить, что бёмевские понятия «любви», «вечной Премудрости» и т. д. суть определения единого живого Бога, Которому свойственны динамические определения движения и созидания.
«Ибо существо Божие – как колесо, в котором много колес вделано друг в друга, и наискось, и вверх, и вниз, и они все вместе непрестанно обращаются: и вот, видишь колесо, и весьма изумляешься, и однако не можешь сразу ни изучить, ни постигнуть его в его обращении… Так и я: что в одном месте опишу я недостаточно об этой великой тайне, то ты найдешь в другом: чего я не могу описать в этой книге из-за пространности предмета и моей невразумительности, то ты найдешь в следующей. Ибо эта книга есть лишь первый отпрыск этой веточки, которая зеленеет в своей матери; подобно ребенку, который учится ходить и не может сразу быстро побежать»[35].
«Как мифологии и теогонии народов предшествовали науке, – говорит Шеллинг, – так и Бёме рождением Бога, как он нам его описывает, предшествовал всем научным системам новой философии»[36]. То же самое можно сказать и о бёмевском определении Божественной Сущности, которая – с нашей человеческой точки зрения – теряется в бездонной глубине Безусловного, отчего Бёме говорит о Бездне (Ungrund)[37], или Безосновном, не нуждающемся для своего «обоснования» ни в чем другом. И далее, Бёме «описывает» Божественную Сущность как «вечное Рождество» и как Волю вечного Отца в вечной природе, которую Он полагает в Себе, дабы открыться и явить Свои чудеса. Бог есть воля Бездны, т. е. Безусловного, безусловная воля. Он вечно порождает в Себе Самого Себя. «Эта воля вечна и исходит только из себя самой; и если бы ее не было, то все было бы ничто, ни свет, ни тьма…»[38].
Так как помимо этой Воли ничего нет, то она может обращаться лишь на самое себя, постигая таким образом самое себя в своем «основании» (Grund), и в этом самопостижении вечной воли и состоит собственно вечное Рождество, или изначальное самопорождение Бога. «Если мы хотим сделать эту сущность понятнее с человеческой точки зрения, – говорит Шеллинг, следуя теогонии Бёме, – то следует сказать: это – стремление порождать самого себя, которое испытывает вечно Единое. Такое стремление не есть само Единое, но оно так же вечно, как Единое. Оно хочет порождать Бога… и есть поэтому воля»[39]. Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа Его существования должна быть в Нем самом. Но в последней, высшей инстанции нет иного «бытия», кроме воли. «Воля есть прабытие, и только к воле приложимы все предикаты этого бытия: Безосновностъ (Ungrund), вечность, независимость от времени, самодержавность. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение»[40].
Исходя из такого всеобъемлющего понимания «Божественной Сущности», Бёме говорит о «втором» Начале, называя его миром «темного вожделения». Это «темное вожделение» есть тот же первоначальный процесс постигающей себя безусловной воли, превратившей первоначальное Безусловное (или Бездну) в «темное вожделение», а ее первоначальное самопо-стижение – в «сжатие» чего-то другого, чуждого ей самой. Что в первоначальном Богорождении было выхождением (или «выдыханием»), то в новообразовавшейся сфере темного вожделения выступает как притяжение. Таким образом, то, что в «первом» рождении Божества было свободной радостью и желанием, то здесь, в царстве темного вожделения, оказывается колесом страха, или мукой страха, в которой впервые возникает враждебное напряжение притяжения и отталкивания. Сама изначальная Бездна принимает в источнике страха новую форму темного вожделения, в котором, вместо беспрепятственного движения и становления Божества в свободной радости, выступает «острое» противопоставление непримиримых противоположностей.
Однако вожделение оказывается необходимо для самораскрытия Бога, как метафизически преходящая ступень всеобъемлющего самопостижения Бездны, и есть «зло» лишь как обремененное неразрешимым, противобожественным противоборством. Поэтому, говоря о царстве темного вожделения, принадлежащего самому Богу как необходимый момент Его самораскрытия, Бёме говорит здесь о развитии самого Божественного Существа лишь в другой, более развитой потенции того же самого процесса первоначального самопостижения. Это становление свободного желания вожделеющим, согласно Бёме, происходит потому, что Бог не хочет быть бесчувственным Существом. Бог (Бездна) хочет открыться, и поэтому Он стремится через вожделение «почувствовать», что она (Бездна) такое.
32
О тройственной жизни человека. Гл. II, § 72–73 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 41.
33
О тройственной жизни человека. Гл. II, § 73 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 41.
34
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Берлин, 1821–1831 (СПб., 1994. Т. 2. С. 38).
35
Аврора. Гл. XXI, § 61–63. «Но не следует думать, – предостерегает Бёме, – будто Божество получает начало и изменение. Нет, я пишу так лишь для того, чтобы показать, как научиться понимать божественное Существо; ибо мы не способны перевести [на наш язык] ангельские слова; и если бы даже перевели их, то все равно в этом мире все тварно и креатурно (creatiirlich), и потом для земного ума все является по земному. Ибо и мы уже не являемся частью Целого и не можем рассуждать целостно, но лишь отрывочно, о чем следует поразмыслить читателю. Только Божественный Разум в сердце Божием есть Целое, и больше ничто; все остальное состоит из эссенций, и единственно Бог свободен. Поэтому мы можем говорить лишь о части, а Целое постигать лишь в уме, ибо не имеем языка для его изречения и ведем читателя словно по лестнице. Если же прямо писать или говорить о Боге, то следует говорить о свете и о пламени Любви, ибо в Любви постигается Бог» (О тройственной жизни человека. Гл. II, § 66–68 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 40).
36
Шеллинг Ф. В. И. Философия откровения (1841/42). СПб., 2000. Т. 1. С. 168.
37
Ни в «Авроре» (1612), ни в произведении «О тройственной жизни человека» (1620) он еще не нашел этого выражения для определения Бога, и потому слово «Бездна» (Ungrund) как существенно новое определение появляется только в последующих работах, начиная с произведения «О вочеловечивании Иисуса Христа» (1620). «Учение Бёме
38
О тройственной жизни человека. Dv. I, § 27 // Бёме Я. О тройственной жизни человека. СПб., 2007. С. 14. В этих словах Бёме уже узнается предшествующее определение Бога, данное им в «Авроре» (гл. III) и в «Описании трех принципов Божественной Сущности» (гл. I. § 3).
39
Шеллинг Ф. В. Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы // Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 108.
40
Шеллинг Ф. В. И. Сочинения в 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 101.