Путь суфия

В среде обозревателей и прочей публики книга эта вызвала совершенно удивительные и разнообразные реакции. Некоторые совершенно очаровались ею, правда, не всегда из лучших побуждений, но речь не о них. Что я фактически сделал, так это собрал результаты многолетних академических исследований, проведенных другими людьми. Большая часть приведенных в моем труде сведений затеряна в монографиях и книгах, к которым редко кто обращается, хотя они и принадлежат перу высокочтимых востоковедов и других специалистов в тех или иных областях. Я также включил сюда «живой» материал из суфийских источников. И хотя приведенный материал далеко не исчерпывал всего, что доступно, даже и эта коллекция оказалась слишком острым блюдом для некоторых читателей. Во всяком случае, многим из них следовало бы быть более осведомленными, чем я относительно того, что было проделано предшественниками в их собственных областях. Нелестный отзыв в свой адрес я получил от одного маститого специалиста, не говоря уже о людях, раскритиковавших в моей работе все, что как им показалось, они в ней нашли27.

Вскоре после этого, в беседе с одним «экспертом» я сказал, что приводя свои тезисы, я не только опирался на произведения общепризнанных авторитетов, но открыто цитировал произведения известных профессоров – среди них Асин, Ландау, Рибера, Тара Чанд, Гильом и другие безупречно честные ученые, а в других случаях ссылался на книги старинных авторов, в числе которых Луллий, Бэкон, Гебер и прочие, упоминавшие поименно суфиев, суфийские книги или конкретно Суфизм. Вместо того, чтобы согласиться со мной в том, что специалистам следовало бы лучше знать свою работу, он попросту еще раз объявил имя моего главного критика.

«Твоя взяла, дружище, – заключил он, откинувшись на спинку кресла и весело посмеиваясь, – теперь тебе придется выбирать, что ты с ним сделаешь: только опозоришь или займешь его место?»

Возвращаясь к тому, как я выстроил в книге свою аргументацию, можно сказать, что «грех» мой состоял всего лишь в следующем: вместо того, чтобы, ссылаясь на авторитеты, шаг за шагом выдвигать неопровержимые «доказательства» моей правоты, я самонадеянно предположил, что книгу внимательно прочтут, а уж факты скажут сами за себя. Мой приятель автоматически заключил, что я, забавы ради, захотел ниспровергнуть чей-то авторитет. А мой первоначальный критик ополчился на меня, исходя из не менее ложного предположения, что в моем распоряжении не хватало хорошего материала, потому-то я и не довел его до сознания читателей с должным триумфом.

При рассмотрении проблем, связанных с изучением суфийских идей, остается лишь поражаться тому, как их трактуют люди, которые даже если и не являются специалистами в самой этой области, могли бы, по крайней мере, дать себе труд лучше ознакомиться с доступными академическими источниками. Примером, демонстрирующим типичную для Запада тенденцию, может послужить книга некоего профессора о восточных философах28, в которой из ста тысяч слов только, примерно, около трехсот (одна страница из трехсот с лишком) касаются суфиев. И это несмотря на то, что тем же самым автором была опубликована работа, посвященная философам Запада29; а ведь как западные, так и восточные мыслители испытали на себе влияние суфийской мысли. Об этом влиянии нигде в его книге не упоминается. Доблестный английский философ Бертран Рассел тоже, оказывается, написал огромную книгу «Мудрость Запада»30, в которой названы западные мыслители, чья связь с суфийской мыслью неоспорима, но нет и намека на суфиев или суфизм.

Можно возразить, что обе эти книги преследовали лишь одну цель – популяризацию, рассчитанную на обычного читателя; но, как бы то ни было, их авторы пользуются славой ученых, тогда как написанные ими книги страдают отсутствием информации.

Обычные читатели, то бишь, невостоковеды, обратившись к этим источникам, вряд ли поймут, чего именно в них не хватает.

Проверка литературных материалов путем прямого контакта с суфизмом

Среди проблем, с которыми сталкивается всякий желающий изучать суфийские идеи, бросается в глаза навязчивое повторение необоснованных теорий, преподносимых как несомненные факты. Этим грешат и «специалисты», и другие лица, весьма далекие от объективности.

Поскольку обучение в суфизме осуществляется, главным образом, непосредственными методами (известно, что передача происходит исключительно с помощью жеста, символа и наглядного примера), то, как только мы в своем изучении теряем этот существенный элемент, полагаясь на книги, мы неминуемо сдаемся на милость тех, кто потчует нас всевозможными субъективными теориями31.

Одни утверждают, что суфизм развился из исторического ислама, среди них и некоторые апологеты суфизма, по понятным причинам защищающие эту точку зрения. Другие заявляют, что, как раз наоборот, суфизм явился реакцией против исламских установлений. Третьи считают, что суфийские идеи порождены христианством (тем, какое им знакомо); или их можно частично, а то и полностью объяснить влиянием персидского дуализма; или же, как говорят некоторые, они пришли из Китая, или Индии, или, напротив – к Индии не имеют никакого отношения. Находятся поборники неоплатонической версии, шаманизма – одним словом, список этот можно продолжать и продолжать, так что картина уже напоминает спор людей о происхождении железа, – из Швеции оно или из Японии.

Суфийские идеи можно назвать «психологией», но не потому, что этот термин точно передает суть суфизма, а потому, что слово «мудрость» в наши дни вышло из моды. И все же следует отметить, что хотя составители словарей нас не понимают, это еще не значит, что суфийские идеи не могут быть усвоены в принципе.

Что касается вопроса о допустимых категориях при изучении того или иного предмета, мы видим, что суфизм подпадает под многие из них. Материалы, целиком заимствованные из суфизма, характерные для него идеи, методы, рассказы, притчи и даже поэзия суфиев – все это мы можем обнаружить в таком явлении, как трубадуры32, в швейцарской легенде о Вильгельме Телле33, в ближневосточном культе «Павлиньего Ангела»34, у Гурджиева и Успенского35, у Мориса Николла, у шведа Дага Хаммаршельда36, у Шекспира37, в психологии Кеннета Уолкера38, в сказках датчанина Ганса Христиана Андерсена39, в произведениях сэра Ричарда Бартона (который сам был членом ордена Кадири)40, в недавно выпущенной серии учебников английского языка (издательство Oxford University Press, автор L. A. Hill)41, в современных детских книжках42, в религии «ведьм»43, в символике розенкрейцеров44 и иллюминатов45, у многих западных средневековых схоластов46, в индийском культе Бхакти47 (хотя на Западе он преподносится как система исконно индусская), в тайных книгах исмаилитов48, в организации, названии и практиках некоторых из так называемых ассасинов49, в притчах и технических приемах, по общему мнению пришедших из японского Дзэна50, или связанных с йогой51, в материалах, относящихся к Рыцарям Храма (тамплиерам)52, в психотерапевтической литературе, у Чосера и Данте Алигъери53 и т.п. Я перечислил лишь некоторые сведения из письменных источников, да и то, почти наугад.

27

Некоторые обозреватели и другие люди, оставляя без внимания тот факт, что суфийские книги вообще редко снабжены алфавитными указателями (что делается для того, чтобы читатель читал книгу целиком), сожалели об отсутствии указателя к The Sufis. The Coombe Springs Press (издательство) выпустила указатель к этой книге отдельным изданием в 1965 г.

28

E. W. F. Tomlin, F.R.A.S., Great Philosophers of the East («Великие Философы Востока»), (Лондон, 1959стр.294-295.

29

E. W. F. Tomlin, Great Philosophers of the West («Великие Философы Запада»), (Лондон, 1959

30

Опубликовано в Лондоне в 1959и 1960гг.

31

Мнения некоторых специалистов о «происхождении» суфизма:

«Преобладает влияние христианского мистицизма» – (Tomlin, Great Philosophers of the East («Великие Философы Востока»), стр. 295); «Реакция на бремя сухого монотеизма, окостенелого закона и омертвелой, холодной обрядности». – (Препод. д-р Sell, Sufism), (Мадрас,«Преобладает влияние христианского мистицизма» – (Tomlin, Great Philosophers of the East («Великие Философы Востока»), стр. 295); «Реакция на бремя сухого монотеизма, окостенелого закона и омертвелой, холодной обрядности». – (Препод. д-р Sell, Sufism), (Мадрас, 1910), стр. 11); «… ведет свое происхождение от религиозных учений Индии и Греции» – (J. P. Brown, цит. труд стр.V); «Очевидно, представляет из себя некую разновидность Гностики» – (J. W. Redhouse, «Маснави», (Лондон, 1881), стр.XIX); «… эмоциональный характер суфизма, настолько далекий от холодных и бескровных теорий индийской философии, очевиден» – (E. G. Browne, A Literary History of Persia, (Лондон, 1909), стр. 442); «небольшая персидская секта» – (F. Hadland Davis, The Persian Mystics: Jalaludin Rumi, «Персидские мистики: Джалалуддин Руми», (Лондон, 1907), стр.1); «великое извращение учения Мохаммеда» – (Miss G. L. Bell, Poems from the Divan of Hafiz, «Стихи из дивана Хафиза», (Лондон, 1928), стр.51); «частично позаимствован у Платона, «Аттического Моисея», но, главным образом, у христианства» – (E. H. Whinfield, Masnavi I ma’navi, духовные куплеты, (Лондон, 1887), стр. XV); «Востоковеды действительно относили происхождение суфизма к персидским, индийским, неоплатоническим или христианским источникам. Но все эти различные теории взаимоисключили друг друга»

(T. Burckhardt, An Introduction to Sufi Doctrine, «Введение в суфийскую доктрину», (Лахор, 1959), стр. 5).

32

R. A. Nicholson, Selections from the Diwan-i Shams-i-Tabriz, Избранное из «Диван-и-Шамс-и-Табриз» (Кембридж, 1898, повт.изд. 1952) от стр. XXXVI и далее). Профессор Эдвард Палмер запечатлел для западных исследователей тот факт, что «МУТРИБ», арабский эквивалент трубадура, также означает «СУФИЙСКИЙ УЧИТЕЛЬ» (см. Oriental Mysticism («Восточный Мистицизм»), стр. 80). Профессор Хитти высказывается по этому поводу еще более определенно: «Провансальские поэты в Южной Франции к концу одиннадцатого столетия достигли полного расцвета, используя бесчисленное множество фантастических образов для выражения своей трепетной, бьющей через край любви. Знаменитые трубадуры («Тараб»: музыка, песня) двенадцатого века подражали своим южным современникам, певцам «заджал». Как это было прежде у арабов, в Юго-Западной Европе внезапно возникает культ прекрасной дамы. «Песнь о Роланде» – благороднейший памятник ранней европейской литературы, его появление к 1080 г. знаменует начало новой цивилизации – цивилизации Западной Европы, подобно тому, как поэмы Гомера знаменуют начало исторической Греции. Своим существованием он обязан военному контакту с мусульманской Испанией. См. P. K. Hitti, History of the Arabs, («История Арабов», 1951 г. изд. стр. 562).

33

Смотри предисловие Роберта Грейвса к I. Shah, The Sufis, стр. XVII. Наиболее доступным переложением «Парламента Птиц» Аттара является текст 1954 года, переведенный Ч.С. Ноттом с французского издания, переизданный в Лондоне в 1961 г. Преп. Бэринг-Гоулд показал в викторианские времена, что легенда о Телле не имеет под собой исторической основы. В «Словаре дат» Гайдена (Hayden’s History of Dates) говорится (см. «Теll»): «Профессор Копф из Люцерны, в 1872 г. доказал мифическую основу популярных историй о Телле».

34

Культ Павлиньего Ангела: Основан суфийским учителем шейхом Али бен Мусафиром (умер в 1162г.). Cм. Arkon Daraul, Secret Societies («Тайные Общества», (Лондон,1961), гл. 15). Эта же книга издана в Нью-Йорке в 1961 г. под названием A History of Secret Societies («История тайных обществ»). Символика этого культа может быть расшифрована с помощью суфийской числовой системы «Абджад», описанной в I. Shah, The Sufis; ее широко использовали поэты и суфии. См. также примечание 93.

35

Г.И. Гурджиев оставил множество намеков на то, что, в сущности, каждый пункт его «системы» вышел из суфийских источников, хотя в более строгом смысле эта «система» по своей специфике относится к дервишскому учению Хаджаган (Накшбанди). Помимо самой практики «работы» такие гурджиевские книги, как «Вельзевул» ( другой ее заголовок «Все и Вся», (Нью-Йорк, 1950) и «Встречи с замечательными людьми» (второе изд. 1963) изобилуют ссылками, зачастую полускрытыми, на суфийскую систему. В своем парижском «проспекте» публичного представления за 1923 год, (The Echo of the Champs-Elysees, 1, 37, часть 2, (Париж, декабрь, 13-35, 1923) он также упоминает по именам накшбандийских, кубравийских и других суфиев, как бы между прочим, ссылаясь в качестве источников, на дервишскую практику Накшбанди, Кадири, каландаров и Мэвлеви. В сочинениях Мориса Николла «Психологические комментарии», (Лондон, 1952) и «Новый Человек», (Лондон, 1950) есть множество примеров, иллюстрирующих суфийские методы толкования религиозных и других документов. Но его применение этих методов отличается от суфийского в том, что он наобум применяет их к выбранным темам и адресует свои объяснения случайной, а не специально подобранной аудитории.

Что касается П.Д. Успенского, то этот русский философ, главным образом, благодаря своему контакту с Гурджиевым, называет суфиев в качестве источника древней психологии, например, в «Психологии возможной эволюции человека», (Лондон, 1951), стр. 7. Успенский, однако, не был в непосредственном контакте с дервишами и потому не сумел осуществить необходимого переноса суфийских идей из литературных источников, восточных и других, в терминологию, используемую в его «Системе». Если бы он был в состоянии сделать это, он понял бы, что его «система» игнорировала суфийские требования «времени, места и определенных людей». Он пытается систематизировать материал, данный Гурджиевым, в своей книге «В поисках чудесного» (Лондон, 1950), где приводятся беседы с Гурджиевым. Как Накшбандийские суфии, так и последователи Гурджиева и Успенского называют свои занятия «Четвертым Путем». См. Успенский, The Fourth Way («Четвертый Путь»), (Лондон, 1957).

36

Hammarskjöld and Sufis ( Хаммаршельд и суфии): Он буквально цитирует Джалалуддина Руми (Hammarskjold, Markings, Лондон, 1964), стр. 95 и след. Cм. также Reader’s Digest, где цитируется Dagens Nyheter, (Стокгольм, 1962) – его подражание суфийскому стиху, в переводе сэра Вильяма Джонса (1746–94):

37

В шекспировских пьесах содержится не только множество историй из арабских, персидских и других восточных источников, но также и то, что может показаться буквальными цитатами из суфийской литературы. Профессор Николсон в своем переводе ДИВАН-И-ШАМС-И-ТАБРИЗ отметил один или два шекспировских отрывка, словно повзаимствованных из этой книги (см. выше примечание 32 , стр. 290 и 291, а также в др. местах). См. также Garcin de Tassy, Philosophical and Religious Poetry of the Persians («Философская и религиозная поэзия Персов»), (Париж, 1864).

38

См. Professor Ke

39

Как, например, «Сказка о гадком утенке», смотри: I. Shah, The Sufis

40

F. Hitchman, Barton, 1, стр. 286

41

Автор L. A. Hill.

42

Напр., J. G. Saxe, The Blind Men and the Elephant («Слепцы и слон»), (Лондон, 1964), и C. Downing (перев.), Tales of the Hodja («Притчи о Ходже»), (Лондон, 1964

43

I. Shah, The Sufis, стр. 208и дальше; и 243, О восточном происхождении культа ведьм смотри J. L. Bracelin, Gerald Gardner – Witch («Геральд Гарднер-колдун») (Лондон,1960), стр. 75; A. Daraul, Witches and Sorcerers («Ведьмы и колдуны»), (Нью-Йорк, 1966), стр. 20, 23, 24, 73, 204 и в др. местах.

44

См. I. Shah, The Sufis, стр. 187, 191, 223, 389 и A. Daraul, Secret Societies («Тайные общества»), (Лондон, 1961). Розенкрейцеры заявляют, что их основатель принес свое знание из Аравии, Феса и Египта. Происхождение этого культа было прослежено Дараулем от суфийского ордена Кадири (там же, стр. 195

45

A. Daraul, Secret Societies, гл. 22; E. J. Jurji, The Illuministic Sufis («Суфии иллюминаты»), (JAOS 57, стр. 90, 1937); Brown, Dervishes

46

См. I. Shah, The Sufis, в разных местах, где упоминается о влиянии Аль-Газали и других суфиев на Западную Европу. Большинство книг по средневековой схоластике и сама история схоластического мышления восходит к этому источнику. Ср. Hitti, History of the Arabs («История арабов») и G. Leff, Mediaeval Thought («Средневековая мысль»), (Лондон, 1958

47

Leff, Там же; и O. B. Kapor, Research Thesis on the Mystic Philosophy of Kabir («Исследовательская работа о мистической философии Кабира»), (Allahabad University Studies, 10, 1933) стр. 166

48

W. Ivanow, The Truth Worshippers of Kurdistan («Курдистанские почитатели истины»), (Лейден, 1953), стр. 57–68 и в др. местах.

49

Люди, ставшие известными как Ассасины, являлись суфийской организацией, называвшейся сначала Ассасин (Люди Основы, основных принципов), ответвление которой было возглавлено в десятом веке Хасаном, сыном Сабаха, Его называли Великим Ассасином или Горным Старцем, что является неправильным переводом, узурпированного им титула Шейх эль-Джабаль (Хозяин гор). На Западе слово шейх было небрежно переведено в альтернативном значении «Senexs del Monte», как называли его крестоносцы. Считается, что династия «Ага-Ханов» берет свое начало именно от этого Хасана. Другой, соперничающий руководитель культа находится в Бомбее. Первоначальный «орден», однако, продолжает существовать независимо от второго, смотри Sirdar Ikbal Ali Shah, The General Principles of Sufism («Общие принципы суфизма»), Hibbert Journal, том 20, (1921–1922), стр. 523–535. Из-за того, что на Западе арабские названия переводились буквально, получилась большая путаница. Поэтому, например, в то время как можно увидеть, что «Алгазель» – это Аль-Газали, не каждый признает в «докторе Максимусе» («Величайший учитель») Эль-Шейха эль-Акбара (Ибн аль-Араби); или в «Василии Валентине» («Торжествующий Царь») Эль- Малика эль-Фатиха, алхимика; или же в антиколдовском трактате «Errores Gaziorum» – трактат «Ghulat Aljazair» («Секты Алжира»).

50

I. Shah, The Sufis, стр. 309, 363-364.

51

Там же, стр. 309Современные материалы по Йоге и Дзэну имеют тенденцию игнорировать особую необходимость в выборе ученика и типа учителя.

52

Там же, стр. ХIV, XIX, 225-7,399.

53

Профессор M. Acin Palacios: Islam and the Divine Comedy («Ислам и Божественная Комедия»), (Ибн аль-Араби, 1165–1240) перев. H. Sunderland, (Лондон,1926). La Escatologia Musulmana en la Divina Comedia («Мусульманская Эсхатология в Божественной комедии»), (Мадрид, 1961).