Страница 5 из 14
Д. В «дунайской» гидронимии восточного славянства резко преобладают уменьшительные названия (Дунавец, Дунаец, Дунайка), что предполагает определенное знакомство с полной формой названия реки Дунай/Дунав, от которой местные являются лишь производным. Отметим, кстати, три интересные особенности: «дунаями» именуются в основном мелкие местные водные объекты – речушки, ручьи, болотца; наряду с этим в народных говорах отражено представление о «далеком Дунае» как о большой и опасной воде (реке, море); на восточнославянских землях, расположенных поблизости от великого Дуная, там, где представление о нем было отчетливым (к западу от Днепра и к югу от Припяти), «дунайской» гидронимии пока не обнаружено.
Таким образом, рассмотрев определенные системы фактов и взвесив различные возможности их интерпретации, мы вынуждены резюми-ровать, что столь широкое распространение лексемы дунай в славянских языках объясняется в основном так же, как в более частном случае В. Н. Топоров и О. Н. Трубачев объяснили широкое распространение гидронима Дунай: «Значительное распространение этого гидронима можно рассматривать как вторичное перенесение названия известной реки Дунай, которое объясняют через готское Donawi из кельтско-латинского Danuvius» (Топоров, Трубачев 1962). При этом безусловно нельзя сбрасывать со счетов и наличие в балтославянских языках древней основы дун-/даун- (кажется, лучше сохранившейся в балтийских), использовавшейся для образования слов, обозначавших водные (или связанные с водой) объекты, наличие которой, вероятно, способствовало широкому распространению и закреплению лексемы дунай/дунав как в славянских, так и, вероятно, под влиянием славянских заимствований – в балтских языках.
III. Языческий обрядово-мифологический фон усвоения и распространения лексемы дунай
Повсеместное употребление и глубокая укорененность лексемы дунай в обрядовом фольклоре и в архаичных пластах русского эпоса, относительно слабое ее распространение в обиходном говоре, отсутствие случаев проникновения ее в литературные языки (за исключением собственного имени великой реки) – все это говорит в пользу определенной изначальной сакрализованности связанной с этой лексемой системы понятий, что и обязывает нас рассмотреть тот позднеобщеславянский и ранневосточнославянский обрядово-мифологический фон, в который была включена лексема дунай/дунав.
III. 1. Методические предпосылки. Тесная и органичная связь лексемы дунай в славянском фольклоре с темой воды и женщины обязывает нас выявить место именно этих тем в развивающейся языческой обрядово-мифологической системе очерченного периода. В качестве основных источников используются свидетельства древних авторов, синхронные или близкие к изучаемому периоду активного внедрения образа великой реки в пространственно-временные и сакральные представления славянства.
Интересующие нас обрядово-мифологические представления славянства мы стремимся изучать как систему, неразрывно и диалектично объединяющую сакральное и профанное, самобытное и заимствованное. Все иноэтничные по происхождению включения в общеславянский и древнерусский мифообрядовый фонд, сделанные до конца эпохи язычества как самостоятельной системы (X–XI вв.), рассматриваются как неотъемлемые элементы той языческой древнерусской мифообрядности, которая стала существеннейшей составной частью народной культуры восточного славянства более поздней, христианской поры.
Круг источников сознательно ограничен, дабы воссоздать пусть не достаточно разветвленную и насыщенную образами, но зато достоверную в основных соотношениях мифообрядовую систему (в интересующем нас ракурсе) в рамках очерченных периодов и регионов.
III. 2. Мотив женщина – вода в дославянской мифологии Северного Причерноморья. Еще Геродот повествует о том, что первочеловек Таргитай был рожден в результате брака верховного божества скифов Папая (Зевса) с дочерью реки Борисфена (Днепра). По свидетельству греческого писателя II в. н. э., существовала легенда о том, что «амазонская река» (Дон) получила свое имя от юноши Танаиса, который, будучи не в силах бороться с любовью к своей матери-амазонке, внушенной ему Афродитой, бросился в волны реки. Надо полагать, что подобные легенды могли слышать от своих южных соседей и славяне по мере продвижения на юг.
Среди народов, описываемых Геродотом, к славяно-балтскому этноязыковому массиву, по общему мнению, могут быть отнесены, скорее всего, невры, жившие в верховьях Южного Буга и севернее и позднее передвинувшиеся на Днепр. Об их обрядах и мифах Геродоту известно немногое, однако следует отметить поразивший его и слышанный от «очевидцев» рассказ о том, что каждый невр на один день в году превращается в волка, а также утверждение, что за поколение до похода Дария невры переселились на восток из-за огромного количества змей, появившихся из пустынных северных земель, т. е. из области Центрального Полесья в бассейне Горыни, название которой, по О. Н. Трубачеву, восходит к дославянской субстратной кельто-иллирийской основе. Надо отметить, что Полесье до сих пор является местом, славящимся обилием гадюк, и не исключено, что мистически осмысленный факт достижения «пика» в росте змеиного поголовья мог вызвать временное переселение невров. Отметим, что древнейшее упоминание о змеях и некой «оппозиции» к ним связано с областью Горынского Полесья, позднее ставшей западной границей враждебной Киеву Древлянской земли, что следует взять на заметку в связи с широко известным и обычно осмысляемым как производное от «гора» прозвищем Змея Горыныча в русском фольклоре.
III. 3. Мотив женщина – вода в общеславянской мифообрядовой системе в области Подунавья и Поднепровья (VI – сер. IX в.). Наиболее раннее упоминание имени славян содержится в сочинении уже цитировавшегося Псевдо-Кесария (ок. 525 г.). Он рассказывает о «зверском» образе жизни этих подвижных лесных жителей, противопоставляя их мирным «данубиям» – романоязычным христианам Подунавья, и отмечает, что они «вызывают друг друга волчьим воем» (что ассоциируется с рассказом о неврах и со вторым наименованием славянского племени лютичей – «вильцы», т. е. «волки»), а также упоминает об убиении славянами женщин и детей. Из контекста создается впечатление, что речь идет в первую очередь о некоей «внутриславянской практике», хотя, конечно, не щадились женщины и дети и при военных действиях. Упоминание об особом употреблении ампутированных женских грудей позволяет предположить, что речь идет в первую очередь о ритуальных убийствах; известную аналогию этому рассказу составляет рассказ ПВЛ о том, как во время восстания 1071 г. в Верхнем Поволжье волхвы взрезали заплечья у женщин, вынимая оттуда «спрятанные» жито, рыбу, мед, и затем убивали их. Правда, описанное событие происходило на славяно-финской окраине Руси и подобные обычаи зафиксированы и у мордвы, однако вполне возможно, что и славяне издревле имели подобные же общераспространенные представления о связи женщины с плодородием. Не исключено, что убиение женщин и детей было связано с жертвами, приносимыми рекам и низшим божествам. В пользу этого говорит как засвидетельствованный Львом Диаконом обряд утопления русами младенцев в Дунае, так и сопоставление с данными Прокопия (ок. сер. VI в.), к которым переходим ниже.
Прокопий утверждает, что «владыкой надо всем» у склавинов и антов являются «бог, творец молний» (вероятно, Сварог или Перун), распоряжающийся жизнью и смертью, которому они приносят в жертву быков. Затем он сообщает, что «они почитают и реки, и нимф, и всяких других демонов, приносят жертвы им и при помощи этих жертв производят гадания» (Procop. Goth. VII, 14, 23–24).
В число этих неназванных конкретно жертв могли входить и человеческие (женские и детские преимущественно) жертвоприношения, на которые, видимо, указывает Псевдо-Кесарий. Важно отметить, что в единые комплексы у Прокопия объединены, с одной стороны, бог молний – бык (тема жизни и смерти), с другой – почитание рек, нимф, неких «демонов» и тема гадания. Прямого противопоставления двух комплексов у Прокопия нет, но отметить столь точно установленные им связи, в частности связь река – низшие женские божества («нимфы») – «демоны», необходимо.