Страница 25 из 27
Весьма красноречиво, что Амери, утратив идентичность австрийца (все немецкое стало вызывать в нем только мучительные приступы ресентимента) и не найдя в себе сил совпасть полностью с идентичностью еврея (солидарность с пострадавшими не привела к принятию еврейской культуры), принимает вполне только идентичность жертвы, столь невыносимую, что в конечном итоге он заканчивает жизнь самоубийством. Примо Леви (также бывший узник Освенцима, покончивший с собой в 1987 году) пишет о подобном опыте, когда исследует границы человечности в рамках лагерной системы и пытается понять парадоксальную природу стыда выживших жертв. Горизонтом подобных описаний оказывается фигура «мусульманина», или «доходяги», бродячего трупа, пучка агонизирующих физиологических функций, того самого «канувшего», чьих свидетельств мы никогда не услышим и который – трудно не согласиться здесь с Агамбеном – и представляет собой фигуру голой жизни par excellence. Опыт жертвы радикального насилия может быть пережит как травма в перспективе не только индивидуальной, но и коллективной идентичности. Геноцид, чистки, принудительное перемещение населения и прочие биополитические эксцессы, связанные с террором, включая террористические атаки, несомненно, могут восприниматься пережившими их сообществами как удар по коллективному самосознанию, поскольку само сообщество не может никак этому воспрепятствовать и именно поэтому оно репрезентирует себя как травмированную жертву. Фоном требований о восстановлении прав и поруганной справедливости остается все тот же неистребимый стыд уничтожения перед лицом другого, присвоившего себе суверенное право на террор: «Мы те, с кем так, оказывается, можно было поступить на глазах всего цивилизованного мира. Мы те, кто ничего не смог этому противопоставить». Здесь трагизм смыкается с ресентиментом и никакая компенсация не может быть достаточной.
Дискурс травмы снижает градус потенциальной сакральности событий, отмеченных жертвами или, точнее, переводит эту сакральность в иное русло. В качестве примера здесь можно рассмотреть полемику о Холокосте. Этот пример не случаен, поскольку для становления дискурса культурной травмы Холокост является прецедентным случаем и связан с событиями наиболее масштабной биополитической бойни. Консенсусная истина о том, что евреи являются жертвой геноцида со стороны фашистского режима Германии, может быть представлена в терминах как собственно жертвы, так и травмы. Если мы говорим о «жертве еврейского народа», то сама логика дискурса позволяет нам в конечном счете по ту сторону жертвы-victim постулировать присутствие жертвы-sacrifice: мы помещаем событие геноцида в контекст священной истории, приписываем ему мистериальный смысл. К этой трактовке и привязан термин «Холокост», то есть «жертва всесожжения», на котором настаивал Эли Визель182. На первый взгляд кажущееся более нейтральным слово «Шоа», то есть в переводе с иврита «бедствие, катастрофа», по сути дела тоже сохраняет сакральный шлейф, поскольку в Торе так наываются тяжелые испытания, посланные Богом народу Завета. Конечно, за таким словоупотреблением стоит вполне понятная попытка спасти массовые смерти от невыносимой как для индивидуального, так и для коллективного сознания бессмысленности. Идентичность избранного народа, пройдя через испытания, получает возможность обрести свое радикальное подтверждение. Но такой дискурс не бесспорен не только потому, что он дает обоснование радикальному сионизму. Но и по тем причинам, о которых писали такие авторы, как Нанси (имеется в виду его работа «То, что невозможно принести в жертву»)183 и Агам-бен184 (о чем речь шла уже в предыдущем параграфе). Жертвы Освенцима не были мучениками веры, печи крематория нельзя уравнять с алтарями, чудовищность преступления радикальным образом дискредитирует саму идею жертвоприношения. В этом смысле желание спасти человечность погибших нечеловеческой смертью жертв через подверстывание сакральных формул уводит от понимания собственно внутренней логики катастрофического события. Нацистский режим не рассматривал евреев (равно как и другие группы, подлежащие уничтожению) в качестве жертв (ни в смысле victim, ни в смысле sacrifice), даже жертв, необходимых во имя осуществления арийского проекта. Они рассматривались как расходный материал, грязь185, что, заметим, вполне соответствует и логике современного терроризма. Как проницательно отмечает Примо Леви в своем исследовании «серой зоны», где речь идет о зондеркомандах, т. е. о рабах крематориев, которых набирали почти исключительно из евреев, таким способом система перекладывала «на самих жертв всю тяжесть вины, чтобы те не могли утешаться мыслью о своей невиновности»186. Не говоря уже о том, что любая потенциальная сакральность и прежде всего сакральность смерти в концентрационной системе сразу же цинично дискредитировалась187.
Отсюда другой разговор: геноцид следует рассматривать как «травму еврейского народа». Вместо священной истории здесь разворачивается эпос о попрании и восстановлении человечности, о святости жизни и важности биполитического пакета прав – на жизнь, безопасность, свободу и человеческое достоинство, который (пакет) даруется и гарантируется институтами правового государства и гражданского общества. Здесь признается, что смерть жертв геноцида была ужасающе бессмысленной и именно в этом качестве она травмировала выживших, очевидцев, на чьих глазах и отчасти с молчаливого согласия которых происходили все эти вещи, армии союзников, которые пришли, увидели и ужаснулись. Вменение травмы травмировало даже преступников (по крайней мере, некоторых из них)188, и совершенно точно, их потомков. Как показывает Дж. Александер, в процессе конструирования этой прецедентной культурной травмы идентичность действительно оказалась болезненно утрачена у всех. Дальше вроде бы производится масштабная культурная работа по предотвращению повторения подобной катастрофы в будущем, пересобиранию идентичностей заново через покаяния, мемориальные комплексы, компенсации, вменения ответственности. Однако странным образом, чем дальше идет этот процесс, тем в большей степени прогрессистский нарратив сменяется трагическим нарративом189 и вместо того, чтобы привести к катарсису и исцелению общества, такой дискурс хроникализирует культурную травму и распространяет ее на все большие сферы и пространства. И вот в этом-то контексте у Александера и появляется повод вновь заговорить о своего рода сакрализации. Правда, это довольно странная сакрализация, которая не связана ни с каким переживанием священного: Холокост предстает как абсолютное зло с его бесконечно расползающейся скверной190. Архаическое сакральное, как об этом писал Р. Кайуа, амбивалентно (о чем у нас речь шла в первом параграфе этой главы), оно, будучи эпифеноменом концентрации социальной энергии, сочетает в себе как святость, так и скверну. Монотеизм, как мы помним (см. третий параграф этой главы), имеет тенденцию трактовать сакральное в монистическом ключе, но связывает с ним только благое всемогущество Бога. Здесь же у Александера появляется «монистическое», но при этом абсолютно негативное сакральное – самовозрастающая и пятнающая все скверна. Жертва, понятая через призму травмы, сплачивает сообщество, но не через очищение, а через осквернение причастностью к абсолютно немыслимому насилию. Прямо или косвенно виновными становятся не только нацисты Третьего рейха, но и коллаборационисты, немцы в целом и даже участники Сопротивления и воздушные силы Союзников.191 По аналогии в геноциде обвиняют японцев, которые, в свою очередь, обвиняют США. Проводятся аналогии между нацистским государственным террором и репрессивной лагерной системой в СССР, а также современным терроризмом. Фашизм связывается с любыми формами нетерпимости и так далее до бесконечности. Единственный способ не допустить повторения абсолютного зла – помнить о нем непрерывно, опознавая его мельчайшие проявления. В общем, распространение культурной травмы как скверны предполагает, что все являются реальными или потенциальными виновниками, но, добавим, все также и потенциальные жертвы. На такое положение дел достаточно красноречиво намекают не слишком эффективные в плане реального обеспечения безопасности рамки металлодетекторов в метро и прочих общественных местах: мы проходим под ними одновременно и как потенциальные субъекты и как потенциальные объекты насилия. Культурная травма собирает социальное тело, но как скорбящее, полное и чувства вины, и ресентимента. С. Ушакин в этой связи подмечает две интересные особенности актуального бытования культурной травмы. Во-первых, сплошь и рядом имеет место активация чужой травмы, которая преследует не столько цель эмоциональной археологии, сколько задачу эмоциональной идентификации – с погибшим, с его родственниками, со свидетелями. Во-вторых, «формирование терапевтического контекста – т. е. задача преодоления травмы – вытесняется попытками пережить (чужую) утрату вновь и вновь, сделать ее частью повседневной жизни, выстроить вокруг нее сеть объединяющих ритуалов и практик»192.
182
Эли Визель, прошедший через Освенцим и Бухенвальд, за свой вклад в привлечение внимания к теме катастрофы европейского еврейства стал лауреатом Нобелевской премии мира в 1986 году. Характерно, что Визель, в отличие от получивших светское воспитание Амери и Леви, вырос в религиозной еврейской семье, придерживавшейся традиций вижницкого хасидизма. И хотя во время заключения он, как и многие узники из числа верующих, пережил религиозный кризис, позже он вернулся к религиозным основаниям с еще большей силой. Этот момент позволяет понять перспективу, в которой концептуализировался Холокост.
183
Логику Нанси в этом тексте анализирует А. В. Московский См.: Московский А. В. Ускользающее жертвоприношение // Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. – Вып. 1. Т. 1. 2004–2007. – М., 2008. – С. 96.
184
Агамбен Дж. Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель. – М.: Европа, 2012. – 192. С. 26–28.
185
Ицхак Дугин, который был в числе тех заключенных, кого заставляли вскрывать массовые захоронения и полностью уничтожать останки, в интервью Ланцману говорит, что немцы запрещали им «произносить слово “смерть” и слово “жертва”, потому что это не тела, а просто деревянные чурбаны, ничего не значащие вещи, дерьмо, мусор. Стоило кому-нибудь сказать “смерть” или “жертва”, как его избивали. Немцы внушали нам, что мы должны называть трупы Figuren, то есть “марионетками”, “манекенами”, или Shmattes, то есть “ветошью”». См.: Ланцман К. Шоа / Пер. с фр. Павла Каштанова. – М.: Новое издательство, 2016. – С. 25.
186
Леви П. Канувшие и спасенные / Пер. с итал. Е. Б. Дмитриевой. – М.: Новое издательство, 2010. – С. 45.
187
Один из интервьюеров Клода Ланцмана Франц Зухомель, унтершарфюрер СС, рассказывал об узком долгом коридоре под открытым небом, по которому в Треблинке заключенные шли в газовые камеры. Этот коридор на лагерном жаргоне назывался «путем на небо», «вознесением», но также и «кишкой». Зухомель отмечает, что голые, беспрерывно избиваемые люди хорошо понимали, куда идут, их охватывал «смертный животный ужас», физиологическим выражением которого оказывалось то, что весь путь был покрыт слоем экскрементов. См.: Ланцман К. Шоа / Пер. с фр. Павла Каштанова. – М.: Новое издательство, 2016.– С. 192–193, 206–207.
188
В качестве такой травмированной фигуры предъявлял себя Альберт Шпеер, признавший себя виновным в совершении военных преступлений и преступлений против человечности во время Нюрнбергского процесса. В вину ему было поставлено использование труда заключенных концлагерей.
189
Александер довольно нетипичным, но крайне характерным образом трактует в этом контексте суть трагедии как драматического жанра. Главным оказывается фатальная неспособность героя повлиять на события, чувство полного бессилия перед несправедливыми силами или судьбой, чувство униженности и беспомощности, которые должны вызвать сострадание аудитории и тем самым катарсис. См.: Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа Праксис, 2013. – С. 165–168.
190
«Массовое уничтожение евреев превратилось в то, что в терминах Эмиля Дюркгейма необходимо определить как сакральное-зло (sacred-evil), зло, которое напоминает о травме настолько огромной и ужасной, что его нужно коренным образом отделить от мира и всех других его травмирующих событий. Оно стало чем-то необъяснимым в обычных, рациональных терминах». Александер Дж. Смыслы социальной жизни: Культурсоциология / Пер. с англ. Г. К. Ольховикова под ред. Д. Ю. Куракина. – М.: Изд. и консалтинговая группа «Праксис», 2013. – С. 157.
191
В их адрес раздаются обвинения в том, что, имея информацию о концентрационных лагерях с 1942 года, они не решились их уничтожить, зато устроили настоящий огненный ад в немецких городах, где были масштабные жертвы среди мирного населения.
192
Травма:пункгы: Сборник статей / Сост. С. Ушакин и Е. Трубина. – М.: Новое литературное обозрение, 2009. – С. 7.