Амбивалентность власти. Мифология, онтология, праксис

Корецкая М. А.

Амбивалентность власти: мифология, онтология, праксис

Предисловие

Устойчивое внимание к проблематике власти можно считать одной из характерных черт современной философской мысли. Начиная с рубежа XIX–XX веков власть тематизируется в качестве феномена, требующего самостоятельного и всестороннего изучения, в ней начинают видеть ключ к пониманию бытия социального, если не сказать бытия как такового, в то время как на протяжении всей предыдущей истории философии она специфицировалась мало, растворяясь в вопросах о наилучшем государственном устройстве, теологических основаниях справедливого правления или о достойном разумного существа способе существования1. Выход властной проблематики на авансцену философских изысканий связан и с кризисом метафизики (в контексте «смерти Бога» власть как концепт наследует бытию), и с кризисом гуманизма и проекта Просвещения, поскольку масштабные катастрофы XX века чрезвычайно остро поставили вопрос о всеобщей ответственности за происходящее. Шок вызвали не сами по себе масштабы бедствий, а сомнения в способности разума действительно управлять теми процессами, которые он сам целенаправленно инициирует. Это и значит, что природа власти, отношения власти, субъект власти и т. п. – проблема, причем далеко не только теоретическая. Таким образом, философская проблематизация власти соответствует интенции практического поворота постметафизической мысли достаточно буквально: она едва ли может позволить себе остаться в рамках абстрактно-теоретических и отвлеченных изысканий, любые тезисы в этой области так или иначе будут иметь этическое и политическое измерение. Более того, можно сказать, что метафизические (онтологические) выкладки по поводу природы и устройства власти по факту легитимируют (либо проблематизируют) практические властные стратегии, и в этом смысле концепции власти никогда не нейтральны.

Очевидно, что власть в современной философии оказалась одной из самых привилегированных тем, и при этом сам концепт власти избегает однозначности, его смысл двоится, множится вплоть до того, что иной раз понимание вообще оказывается затруднено. Так, начиная с Ницше, впервые придавшего этому концепту статус ключевого, власть понимается то как космообразующая креативная мощь, учреждающая ценности и полагающая порядок, то как репрессивная машина господства, ориентированная на подавление и всюду внедряющая идеологический контроль. Другой аспект проблемы заключается в неопределенности онтологического статуса философского концепта власти. Ницше изобретает «волю к власти» как понятие, долженствующее увести мысль из сферы метафизики и сформировать философию нового типа. Однако и саму концепцию Ницше часто называют метафизической, и последовавшие за Ницше в тематизации власти философы XX века (М. Фуко и Ж. Делез, например) оказались втянуты в построение своего рода квазионтологии. Иными словами, постметафизический потенциал понятия власти парадоксальным образом не отменяет его же метафизической инерции.

Амбивалентное описание природы власти в философии может быть понято в том числе и как проекция всегда проблемных и неоднозначных отношений интеллектуалов и власти. Впечатление такое, что философы-интеллектуалы все время обнаруживают себя полупридавленными тяжестью некой вмененной им социальной миссии, и все время не могут определиться с тем, в чем именно эта миссия состоит: то ли они должны власть (в лице имеющихся институтов) легитимировать, то ли воспитывать правителей и совершенствовать институты исходя из идеи справедливого правления, то ли заниматься радикальной критикой властных структур и поиском стратегий автономии-автаркии. Причем по большому счету ни одна из этих позиций не может похвастаться гарантированной этической безупречностью: всегда есть повод для неприятных подозрений, что сколь угодно основательно фундированные концепции власти могут быть для своих авторов не в последнюю очередь способом самооправдания в ситуации если не ангажированности, так ресентимента (и еще вопрос, что из этих двух вариантов с точки зрения чистоты мысли менее непристойно). Не говоря уже о том, что практически любая философия власти, неизменно начинаясь с гуманистических установок или просвещенческого пафоса на стадии практических выводов, если доводить все импликации до конца, непременно даст повод усомниться в этической (или даже психической) вменяемости ее автора. Нет, конечно, всегда можно найти аргументы, оберегающие репутацию Ницше, Хайдеггера, Шмитта, Фуко, Делеза, но сама по себе регулярность, с которой приходится оправдывать и оправдываться, наводит на подозрения не только о каверзности самой темы, но и о весьма умеренной способности философской рефлексии на деле гарантировать автономию мысли.

Опять-таки Фуко, обозначая в Предисловии к американскому переводу 1977 года «Анти-Эдипа» Делеза и Гваттари ключевую интенцию этой книги как антифашистскую, выдвигает императив «Не влюбляйтесь во власть!2». Будучи чрезвычайно актуальным для травматичной поствоенной рефлексии 70-х, императив этот, казалось бы, сегодня должен был несколько утратить свою остроту, поскольку современная эпоха «диффузного цинизма» характеризуется скорее уж всеобщей подозрительностью и неспособностью обольщаться политическим дискурсом3. Однако, судя по всему, жизнь гораздо изобретательнее, чем теоретики и критики с их прогнозами, и внезапно захлестнувший в последние годы простых обывателей политический энтузиазм по поводу разного рода «священных идей» вновь позволяет вернуться к обсуждению делезианского вопроса о том, «как желание может желать подавления других и себя самого?».

Итак, можно сказать, что, продержавшись в фокусе самого пристального философского внимания более одного века, проблема власти уже приобрела классический характер и даже отчасти тривиализировалась, но не утратила при этом остроты и не избавилась от травматичной амбивалентности4. В данной ситуации автору этой книги представлялось важным не заняться разработкой новой – всеобъемлющей и непротиворечивой, отвечающей на все вызовы времени, – очередной метафизики власти в дополнение ко всем предыдущим, а выявить многочисленные двусмысленности, неоднозначности и парадоксальности, которыми тема власти чревата и которые имеют тенденцию, оставшись недостаточно отрефлексированными, увести философскую мысль совсем не в том направлении, в котором она изначально намеревалась двигаться. Задача заключалась в том, чтобы попытаться, по крайней мере, понять, что этот эффект амбивалентности в каждом случае производит, какая логика его порождает, какова генеалогия того или иного парадокса.

С одной стороны, практически любой аспект проблемы власти обнаруживает симптоматичную двойственность, которая может быть осмыслена по аналогии с противоположностями Гераклита, если последние понимать не в духе гегелевской диалектики (как противоречия, закономерно снимаемые синтезом в процессе развития) и не в логике бинарных оппозиций структурализма (как статичное различие противостоящих структурных элементов), а как напряженное, неустойчивое равновесие разнонаправленных сил. В этом смысле концепт амбивалентности кажется вполне подходящим к случаю, коль скоро, помимо «двойственности», он содержит смысловую отсылку к «valentia», то есть «силам». Амбивалентность власти – не просто двусмысленность, поскольку речь идет не о результатах чьего-то недомыслия или злой воли, от которых можно было бы избавиться, просто внеся ясность или разоблачив манипулятивные намерения. Не является она и просто серией парадоксов, перед которыми на досуге в любовании может себе позволить застыть философское созерцание. Это, скорее, проблемность, с которой мы имеем все шансы столкнуться на уровне праксиса. Амбивалентность как раз в том и заключается, что отследить смену полюсов, точку трансформации «позитивного» в «негативное» и причины этой трансформации трудно, равно как агент власти, по всей видимости, не может избежать соблазна и полюса «нечистоты», как о том предупреждал непременно поминаемый в данном контексте лорд Дальберг-Актон5.

1

Об этой несамостоятельности проблематики власти до рубежа современости пишет, например, В. Г. Косыхин. См.: В. Г. Косыхин Метафизика власти и проблема нигилизма в европейской философии // Власть. – 2008. № 3. – С. 90–91.

2

Делез, Ж., Гваттари, Ф. Анти-Эдип: Капитализм и шизофрения / Ж. Делез, Ф. Гваттари; пер. с фр.. и послесл. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. – Екатеринбург: У-Фактория, 2007. – С. 9.

3

Как утверждает П. Слотердайк, цинизм представляет собой просвещенное ложное сознание, то есть такое сознание, которое видит все идеологические манипуляции насквозь и не сопротивляется им только лишь из соображений комфортности и конформизма. См.: Слотердайк П. Критика цинического разума / Пер. с нем. А. Перцева; испр. изд-е. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: ACT, 2009.

4

Вполне может статься, что проблема власти далеко не единственная страдает двусмысленностью и амбивалентностью. Н. А. Терещенко в своей книге «Социальная философия после “смерти социального”» раскрывает целый ряд парадоксов и антиномий, свойственных проблемному полю социальной философии, которая, как настаивает автор, фактически является единственнм претендентом на статус «первой философии» сегодня. Более того, антиномичность социальной философии предлагается понимать не как антиномичность предмета, а как «антиномичность философии как таковой», «антиномичность познания и мышления об обществе». Терещенко Н. А. Социальная философия после смерти социального. – Казань: Казанcкий университет, 2011. – С. 285.

5

«Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely. Great men are almost always bad men». (Власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно. Великие персоны почти всегда являются плохими людьми».) John Emerich Edward Dalberg. Letter to Archbishop Mandell Creighton. (Apr. 5, 1887). URL: http:// history.hanover.edu/courses/excerpts/165acton.html (дата обращения 12.10.2016).