Страница 18 из 34
Этическая теория Васкеса и Суареса… Общепризнано, что Васкес и Суарес различались во взглядах настолько, насколько крайний рационализм отличается в этике от умеренного волюнтаризма. См., например: A.‐H. Chroust. «Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition» (1943) 17 New Scholasticism 101 at p. 114, 117; Rommen. The Natural Law, p. 64, 71, 196; Suarez. De Legibus, lib. II, c. 5, paras. 2, 5–8. Но, вопреки мнению Круста и Роммена, Васкес отвергал как «пустое» различение между lex praecipiens и lex indicans*, которое они ему приписывают, – см.: Vazquez. In Primam Secundae, disp. 97, c. 1, no. 1. В противоположность тому, что пишет Круст (op. cit, p. 114), Васкес не говорит, что естественный закон «принуждает, не будучи объявлен». Его теория обязанности мало разработана, но она представляется аналогичной теории Суареса: обязанность есть результат imperium** вышестоящего. Как и Суарес, он решительно отрицает теорию Аквината об imperium в индивидуальном человеческом действии (см. ниже, XI.8). Васкес считает закон скорее актом ума, нежели актом воли; но те, кто пользуются этим, чтобы уподобить его Аквинату и противопоставить Суаресу, совершенно упускают из виду, что для Васкеса соответствующий «акт ума» – не более чем intimatio*** нижестоящему воли вышестоящего: Vazquez. Op. cit., disp. 150, c. 3, no. 19; disp. 49, c. 2, no. 6 (а это, в сущности, точка зрения Суареса: De Legibus, lib. I, c. 4, para. 14; c. 5, paras. 21–25). Сравните это с тем, как Фома Аквинский обосновывает утверждение, что закон есть акт ума. Это обоснование не имеет ничего общего с волей вышестоящего, которую необходимо обнародовать, а связано лишь с тем фактом, что именно ум осознает цели, подготавливает средства для достижения целей, осознает необходимость избранных средств; в этом и состоит источник обязанности: S.T. I‐II, q. 90, a. 1 c.
Фома Аквинский о «convenientia»… Что касается употребления Аквинатом этого термина и однокоренных с ним слов в контексте морали (но не так, как у Васкеса – Суареса – Гроция, рассуждающих о соответствии, convenientia, «разумной природе» как таковой), см. в особенности: S.T. I‐II, q. 18, aa. 2 c, 5 c и ad 2, 8 c и ad 2, 9 c, 10 c и ad 3; q. 10, a. 1 c; q. 71, a. 2; q. 94, a. 3 ad 3. Иногда утверждают, что Васкес первым стал применять данное понятие именно в этом смысле, но оно употребляется так и в рукописях Суареса, датированных 1592 г., т. е. намного раньше публикации комментария Васкеса, – см.: De Legibus, lib. III (издание под редакцией Переньи: op. cit., supra), p. 220. Об употреблении понятия convenientia стоиками см. ниже, XIII.1.
Влияние стоиков на постренессансную этическую теорию… При рассмотрении этого влияния надо помнить, что сочинения Цицерона о морали – наиболее частые из всех работ, цитируемых или с одобрением упоминаемых Кларком, и что все тексты Цицерона о естественном праве даны в переводе в текстах лекций Кларка, а также указываются или воспроизводятся в его примечаниях, – см: Clarke. Op. cit., 8th ed., p. 213–217, 221–222. Хотя Кларк (ibid., p. 210) осуждает «разглагольствования» стоиков о самоубийстве, он превозносит Цицерона, «этого великого учителя», за его «знание и понимание истинного положения вещей и изначальных обязанностей человеческой природы…» (ibid., p. 209; British Moralists, para. 244).
«Сущее» и «должное» у Аристотеля и Аквината… Совершенно необоснованно представление, будто «согласно классическим формулировкам естественного права… существует такая связь между моралью и естественным порядком, что истинные утверждения относительно морали воплощаются в действительном ходе событий. То, что должно быть, и то, что есть, мыслятся соединенными так, что это противоречит тому логическому разделению между нормативным и дескриптивным дискурсом, которого мы сегодня придерживаемся» (Lloyd L. Weinreb. «Law as Order» (1978) 91 Harv. L. Rev. 909 at p. 911). Схожее заблуждение высказывается в работе: R. M. Unger. Law in Modern Society. New York and London, 1976, p. 79. Что касается трактовки Аристотелем понятия обязанности, см.: Ник. эт. IX, 8, 1168 b 29–30, 1169 a 11–22; эта трактовка требует дополнения вроде того, которое представлено ниже: XIII.5; см. также XI.1.
Аргумент об «извращенной способности»… Подробное изложение и критика этого аргумента, докапывающиеся до его корней в концепции естественного права Суареса, содержатся в работе: German Grisez. Contraception and the Natural Law. Milwaukee, 1964, p. 19–31. Грайсез демонстрирует, что этот аргумент идеально подходит для удовлетворения потребности в большей посылке доказательств, направленных против контрацепции и других видов порочного поведения в половой сфере; он решительно критикует доказательства, полученные таким образом (и находит им замену). По‐прежнему есть место для более глубокого исторического изучения аргумента об извращенной способности и для более тщательного изучения довода Аквината против лжи (S.T. II‐II, q. 110, a. 3 c), который можно, но не нужно (и, по моему мнению, не следует) понимать как рассуждение, использующее аргумент об извращенной способности в качестве своей общей посылки, и который исторически сыграл, как я полагаю, важную роль в скором выдвижения теологами аргумента об извращенной способности.
Часть вторая
Глава III
Один из основных видов блага: знание
III.1. Пример
Ни эта глава, ни следующая не содержат и не предполагают никаких моральных суждений. В обеих главах рассматривается скорее оценочная подоснова всех моральных суждений. Иными словами, в них рассматриваются акты практического разума, в которых мы постигаем основные ценности человеческого существования, а значит, и основные принципы всякого практического рассуждения.
Цель этой главы состоит, в частности, в том, чтобы разъяснить, (i) чтó я подразумеваю под «основной ценностью» и под «основным практическим принципом», (ii) каким образом такие ценности и принципы входят во всякое обдумывание серьезных причин для действия и во всякое полное описание человеческого поведения и (iii) в каком смысле основные ценности очевидны («самоочевидны») и даже неоспоримы. Для этой цели я обсуждаю только одну из основных ценностей, оставляя для следующей главы определение других видов человеческого блага, которые также представляются мне основными, несводимыми к каким‐либо иным.
Основная ценность, которую я теперь намерен рассмотреть в качестве примера, – знание. Пожалуй, точнее было бы назвать ее «умозрительное знание», используя термин «умозрительное» не для того, чтобы провести аристотелевское различие между theoretike и praktike*, а для того, чтобы отличить знание, искомое ради него самого, от знания, искомого лишь ради его инструментального применения, т. е. из‐за его полезности в преследовании какой‐то другой цели, как, например, выживание, власть, популярность или дешевая чашка кофе. «Знание», в отличие от «веры», – слово со значением достижения (achievement‐word); верования бывают истинными и ложными, а знание – это знание истины. Поэтому можно говорить об истине как о том основном благе, с которым мы здесь имеем дело, ведь можно точно так же говорить об «истине ради самой истины», как и о «знании ради самого знания». В любом случае истина – это не таинственная отвлеченная сущность; нам нужна истина, когда нам нужны суждения, в которых мы бы утверждали либо отрицали относительно предложений (propositions), что они суть истинные суждения, или (что то же самое) когда нам нужны предложения, относительно которых мы бы утверждали либо отрицали, или должны были утверждать либо отрицать, что они суть истинные предложения. Таким образом, чтобы дополнить объяснение того, чтó подразумевается под обсуждаемым здесь «знанием», отличным от инструментального знания, я могу добавить, что различие, которое я провожу, – это не различие между двумя группами предложений. Это не различие между областями знания. Всякое предложение, каков бы ни был его предмет, может быть исследовано (с тем чтобы утверждать либо отрицать его) двояким образом: (i) инструментально или (ii) из любопытства, единственно из желания знать, выяснить истину о нем просто из интереса к истине, или заботы об истине, и желания избежать неведения или заблуждения как таковых.