Страница 12 из 34
Поскольку у Фомы Аквинского аристотелевское разграничение между «спекулятивным» и практическим разумом столь точно соответствует современному (и не только современному!) разграничению, обозначаемому нами (огрубленно!) через противопоставление «факта» и «нормы» или «сущего» и «должного», было бы полезно глубже изучить исторический процесс, в ходе которого теория естественного права стала ассоциироваться с принципиальным пренебрежением к этому разграничению. Изучению этого процесса посвящены следующие два раздела; однако они не более чем введение в крайне необходимое исследование, которое еще только предстоит провести.
II.5. Юм и Кларк о «сущем» и «должном»
«Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бoгa или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него…Этот незначительный акт внимания… показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом»[83].
Существует множество интерпретаций данного отрывка, но будет правильно уделить внимание здесь только двум наиболее убедительным. Согласно первой, стандартной интерпретации, Юм провозглашает логическую истину, которую стало общепринятым акцентировать примерно с конца XIX в.: что никакая совокупность не‐моральных (или, более обще, не‐оценочных) посылок не может влечь за собой моральное (или оценочное) заключение. Вторая интерпретация помещает этот отрывок в его исторический и литературный контекст и рассматривает его как заключительную часть критики Юмом рационалистов XVIII в. (в особенности Сэмьюэла Кларка), ядро которой составляет утверждение, что рациональное осмысление моральных качеств тех или иных действий не может само по себе дать руководящий мотив к действию. Хотя вторая интерпретация обладает бóльшими преимуществами в качестве именно интерпретации, не будет ошибкой принять первую, так как провозглашение этого принципа все равно должно быть приписано если не Юму, то кому‐нибудь другому; суть же в том, что данный принцип является истинным и значимым. К обсуждению, содержащемуся в предыдущем разделе, я могу здесь лишь добавить: сам этот принцип ни в коей мере не влечет за собой и не обосновывает вывод Юма, что различие между «пороком и добродетелью» «не познается разумом»[84]. Теперь мы можем перейти к рассмотрению второй интерпретации.
В главе, которая заканчивается абзацем о сущем и должном, Юм намеревался «рассмотреть, можно ли исходя из одного лишь разума различать моральное добро и моральное зло или же мы должны прибегнуть еще к некоторым принципам, дабы произвести это различение»[85]. Его доказательства направлены прямиком против «всех, кто утверждает, что добродетель есть не что иное, как согласие с разумом, что существуют вечные соответствия и несоответствия вещей, одинаковые для всякого созерцающего их существа, что неизменные мерила должного и недолжного налагают обязательство не только на человечество, но даже на само Божество…»[86].
Кто же эти «все, кто утверждает» истинность таких суждений? Можно указать на некоторые фрагменты у Джозефа Батлера (Joseph Butler. Fifteen Sermons (1726)) и Ралфа Кедворта (Ralph Cudworth. A Treatise concerning Eternal and Immutable Morality (ок. 1685, первая публикация 1731)). Но очевидным источником, дважды отмеченным в этой связи самим Юмом[87], является трактат Сэмьюэла Кларка «Рассуждение о неизменных обязанностях, налагаемых естественной религией…» (Samuel Clark. A Discourse concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion… (1706, 8th ed. 1732)). Сочинение Кларка, в свое время популярное и влиятельное, грешит излишней абстрактностью, многословием и повторениями; но к концу жизни Кларк сделал краткое резюме: «Таким образом я попытался вывести первоначальные обязанности, налагаемые моралью, из необходимого и вечного разума и из соразмерности вещей»[88]. Выразим это более развернуто.
Кларк предлагал доказать, что «[i] те же самые необходимые и вечные различные отношения, которые различные вещи имеют друг к другу и по поводу которых [ii] воля Бога неизменно и неизбежно определяет для себя выбор действия только в соответствии с [вечными принципами] справедливости, беспристрастности, благости и истины ради благоденствия всего мироздания, [iii] точно так же должны постоянно определять волю всех подчиненных разумных существ в их соответствующих положениях, руководить их действиями по тем же правилам на благо общества. То есть [i] эти вечные необходимые различия вещей делают подобающим (fit) и разумным для сотворенных существ поступать именно таким образом; они [iii] делают это их долгом или налагают на них обязанность так поступать, причем независимо от вопроса о том, являются ли эти правила позитивной волей или предписанием Бога…»[89]
Меня сейчас интересует шаг (iii) данного рассуждения, доказательство того, что поступки подобающие и разумные являются в силу этого обязательными. Но для начала я хочу воспроизвести один из примеров, приведенных Кларком c целью проиллюстрировать, чтó он подразумевает под вечной, неизменной или абсолютной соразмерностью или уместностью (fitness) вещей: «…во взаимодействии и общении людей друг с другом, несомненно, с абсолютной точки зрения и по природе самих вещей более уместно требование, чтобы все люди старались содействовать общему благу и благоденствию всех, нежели требование, чтобы все люди постоянно устраивали разорение и уничтожение всего»[90]. Кларк считает подобного рода суждения «понятными и самоочевидными»[91], не требующими доказательств. Доказать же он хочет то, что именно «вечный разум вещей»[92], [i] познаваемый и выражаемый в подобного рода суждениях, [iii] «должен… непреложно управлять поступками людей», т. е. порождает обязанность (или является таковой), более того, «самую истинную и существенную обязанность», «наипервейшую обязанность каждого»[93].
Приведенное у Кларка доказательство обязанности, насколько оно может быть отделено от постоянного повторения самого вывода, требующего доказательства, по‐видимому, таково. Как «было бы абсурдным и нелепым для человека в области арифметики [i] невежественно думать, что дважды два не равно четырем, или [iii] намеренно и упрямо оспаривать свое собственное ясное знание того, что целое не равно всем своим частям», точно так же «абсурдно и предосудительно [i] по небрежности путать очевидно правильное и неправильное, т. е. представлять себе соразмерность вещей в области морали не такой, какова она на самом деле, или [iii] намеренно действовать вопреки наперед известной справедливости и беспристрастности, т. е. желать, чтобы вещи стали тем, чем они не являются и быть не могут»[94]. Он повторяет этот аргумент: нормы морально правильного обязательны, потому что тот, кто нарушает их, «пытается (насколько возможно) сделать вещи тем, чем они не являются и быть не могут», а это самонадеянно, дерзко, противно знанию, разуму и здравому смыслу, это попытка разрушить порядок, на котором держится мироздание, и, помимо всего прочего, это так же абсурдно, как «пытаться изменить определенное соотношение между числами» или как называть свет тьмой[95].
83
Давид Юм. Трактат о человеческой природе (1740), кн. III, часть i, гл. 1* (Raphael. British Moralists, para. 504).
84
А в связи с тем, что Юм предлагает в качестве своих собственных четыре или пять несовместимых точек зрения на природу и основание моральных суждений (см. тщательный анализ в кн.: Jonathan Harrison. Hume’s Moral Epistemology. Oxford, 1976, p. 110–125), я должен добавить, что сам Юм вопиющим образом нарушает принцип невыводимости «должного» из «сущего». Постольку, поскольку у него «преобладает» точка зрения (Harrison. Op. cit., p. 124), что моральные суждения – это суждения о том, какие свойства и поступки вызывают у людей одобрение или неодобрение (так что этическая система, по словам Юма, должна «основываться на фактах и наблюдениях» – «Исследование о принципах морали» (1751), гл. I* (Raphael. British Moralists, para. 563)), Юм просто‐напросто пытается осуществить логически ошибочную дедукцию. Это, безусловно, аргумент против первой интерпретации того абзаца в его «Трактате», в котором идет речь о «есть» и «должно», в качестве именно интерпретации текста: интерпретатор не должен без необходимости постулировать непоследовательность автора. Но гораздо больший интерес представляет наблюдение, что многие современные эпигоны Юма, считающие его основоположником правильной этической теории, так как он открыл принцип «должное не выводится из сущего», сами впадают в ту же логическую ошибку, что и их учитель: тот факт, что некто предпочел, признал, выбрал или определил для себя некий практический принцип, является логически не более правомерным основанием для утверждения, что надлежит совершить φ, чем факт (на котором сосредоточился Юм), что φ вызывает чувство одобрения или неодобрения в самом этом человеке или в людях вообще.
85
Трактат, III, i, 1 (British Moralists, para. 488). Под «принципами» Юм подразумевает здесь психические факторы, такие как совесть, нравственное чувство, эмоции и другие переживания, – см.: British Moralists, para. 489, 490, 505* и др.
86
Ibid.; British Moralists, para. 488. Дальнейшие упоминания о «естественном соответствии или несоответствии вещей <разуму>» см. в paras. 497 и 500**. (О важности для Юма вопроса, можно ли знать о Боге, ограничен он ими или нет, см. в paras. 500 и 634 (в последнем случае это письмо Юма Фрэнсису Хатчесону, написанное 16 марта 1740 г.).
87
См.: Юм. Письмо джентльмена <его другу в Эдинбурге> (1745), на которое ссылается Raphael в кн.: W. B. Todd (ed.). Hume and the Enlightenment. Edinburgh and Austin, 1974, p. 27; Юм. Исследование о принципах морали, гл. III, часть ii, парагр. 15, прим., где упоминаются также Кедворт, Мальбранш и книга Монтескьё «О духе законов»*** (которая, однако, вышла в свет на восемь лет позже юмовского «Трактата»).
88
Clarke. Op. cit., 8th ed., 225; см.: Raphael. British Moralists, para. 251 (выделено Кларком); отрывок был добавлен после 5‐го издания (1719). Ранее (Raphael, para. 244), говоря об обязанности быть доброжелательным по отношению ко всем, Кларк замечает: «признание этой великой обязанности может быть также выведено из природы человека…» (выделено Кларком).
89
Ibid., para. 225 (выделено Кларком). Номера в квадратных скобках, которые я поставил здесь и в дальнейших цитатах из работы Кларка, относятся к первым трем из семи пронумерованных шагов последующей аргументации Кларка; шаги с четвертого по седьмой частично совпадают друг с другом и с первыми тремя. Слова в квадратных скобках взяты из аналогичного отрывка в para. 231; я поместил их сюда для облегчения понимания цитаты.
90
Ibid., para. 226. Ср.: Юм. Трактат, II, iii, 3 (British Moralists, para. 483): «Нет никакого противоречия разуму в том, чтобы предпочесть уничтожение целого мира царапине на моем пальце»*.
91
Clarke. Op. cit.; British Moralists, para. 227.
92
Также называемый им «правильный разум» («right reason») и «закон природы»: para. 246.
93
Ibid., para. 233.
94
Ibid., para. 232. Об использовании мной номеров в квадратных скобках см. выше, прим. 49.
95
Ibid. См. также para. 230. В более позднем упоминании подобного рода «абсурдности» Кларк цитирует Цицерона, «De Legibus», I, xvi, 44*: Op. cit., 8th ed., p. 232.