Страница 10 из 34
II.3. Многообразие человеческих мнений и практик
Г. Л. А. Харт пишет: «…теория естественного права во всех своих изменчивых видах пытается настаивать на том, что люди в равной мере привержены целям и едины в понимании целей (стремление к знанию, справедливость по отношению к их собратьям), отличных от цели простого выживания»[55]. Со своей стороны, я не знаю никого, кто когда‐нибудь утверждал что‐либо подобное. Безусловно, классики теории естественного права принимали как данность и зачастую достаточно прямо утверждали, что люди не в равной мере привержены стремлению к знаниям или справедливости и далеки от единства в понимании того, что является действительно ценным знанием или заслуживающим внимания требованием справедливости. Многое можно сказать по поводу высказывания Лео Штрауса о том, что «знание о неограниченном разнообразии представлений о справедливом и несправедливом настолько далеко от несовместимости с идеей естественного права, что оно и есть необходимое условие для возникновения этой идеи: осознание разнообразия представлений о праве есть основной стимул для поиска естественного права»[56].
Фома Аквинский часто затрагивал вопрос о степени признания людьми естественного права[57]. Если собрать его комментарии по этому поводу, то можно увидеть, что он работает с трехчастной категоризацией принципов или предписаний естественного права. Во‐первых, существуют наиболее общие (communissima) принципы, которые скорее представляют собой не предписания, а «так сказать, конечные цели [или смысл] предписаний»[58]; они устанавливают основные виды человеческого блага; по крайней мере в той степени, в какой они имеют отношение к собственному благополучию человека, они признаются каждым, кто достиг сознательного возраста и кто обладает достаточным опытом, чтобы осознать, к чему они относятся, и в этом смысле они «как общие принципы [in universali] не могут изгладиться из человеческого сердца»[59]. Эта формулировка Фомы Аквинского наиболее близка к утверждению, которое по предположению Харта составляет ядро теоретических построений в традиции естественного права. Оно сводится всего лишь к тому, что любой здравомыслящий человек способен понять: жизнь, знание, содружество, потомство и некоторые другие основные аспекты человеческого существования суть блага сами по себе, т. е. заслуживают того, чтобы ими обладать, если отвлечься от всех частных затруднений и следствий, от всех оценок относительной важности, всех требований морали, короче говоря, от всех вопросов по поводу того, должен ли человек стремиться к этим благам и если да, то каким именно образом.
Во‐вторых, даже самые простые и легко распознаваемые моральные следствия этих первых принципов для некоторых людей – да и для целых культур – могут оказаться скрытыми или искаженными из‐за предрассудков, ошибок, условностей, под влиянием стремления к удовлетворению тех или иных желаний и т. д.[60]; например, многие люди (как во времена Фомы Аквинского, так и в наши дни) думают, будто мораль затрагивает только межличностные отношения и каждый «свободен в том, что касается его самого», а некоторые не понимают, что у них есть какие‐то обязательства перед другими людьми[61]. И, в‐третьих, правильный ответ на многие моральные вопросы может быть найден только мудрым человеком, глубоко исследовавшим их[62].
Таким образом, на возражение Харта, что представление о «цели человека, или его благе», которого придерживались «классики» естественного права, было «сложным», «спорным» и «оспариваемым»[63], классики ответили бы, что оно действительно сложно и является предметом дискуссии и что они внесли большой вклад в эту дискуссию[64]. Ведь реальная проблема морали, а также смысла или значения человеческого существования – не в распознании основных аспектов человеческого благосостояния, а в объединении различных аспектов в рациональные и разумные убеждения, планы и действия, которые служат наполнению тех или иных прекрасных форм человеческой жизни. И каждому эти вещи видятся отнюдь не стабильными и целостными, не говоря уже об их практической реализации. Факт существования спора – не аргумент против одной из сторон в этом споре. Подлинное требование практической разумности не перестает быть частью естественного права (используя классическую формулировку) только оттого, что оно не признается всеми или является предметом дискуссий.
Джулиус Стоун различал три «решающих спорных вопроса между позитивистами и сторонниками естественного права», и один из них следующий: «Имеют ли [сторонники естественного права] основание заявлять, что утверждаемое ими как самоочевидное должно всеми признаваться таковым?»[65] Эта формулировка спорного вопроса вносит путаницу; адекватная передача заявления сторонников естественного права звучала бы так: «что утверждаемое ими как самоочевидное признается [или должно признаваться?] всеми как истинное».
В самом деле, важная характеристика самоочевидного положения состоит в том, что люди (обладающие соответствующим опытом и пониманием используемых терминов) соглашаются с ним, не требуя доказательства или аргументации; не имеет никакого значения, относят ли они впоследствии это положение к довольно сложной философской категории «самоочевидного». Но даже если мы внесем соответственные поправки в формулировку Стоуна, она останется надуманной, будет отражать еще одно неверное представление о теории естественного права.
При зарождении традиции теории естественного права мы обнаруживаем у Аристотеля прямое утверждение, что этика может продуктивно обсуждаться только с опытными и зрелыми людьми и что возраст – необходимое, но не достаточное условие требуемого уровня зрелости[66]. Аристотель не приписывал в явном виде каким‐либо этическим или практическим принципам статус самоочевидных, не требующих доказательств, или статус аксиом, хотя некоторые истины он считал бесспорными, например, что никто не желает достичь «счастья» ценой потери своей индивидуальности[67]. Аквинат, со своей стороны, рассматривает вопрос о самоочевидности (если перевести propositio per se nota как «самоочевидное положение»). Но, вопреки формулировке Стоуна, обсуждение этой темы Аквинатом начинается с замечания, что, хотя некоторые высказывания самоочевидны для «каждого», поскольку каждый понимает используемые в них термины, другие суждения самоочевидны только для «мудрых», поскольку лишь более или менее мудрые (или обученные) люди понимают, что` они означают[68]. Аквинат приводит два примера самоочевидных высказываний второго рода из области умозрительной философии: «Человек – существо разумное» и «Бесплотный дух не занимает места в пространстве». Затем он переходит к обсуждению самоочевидных принципов, предшествующих морали, которые в дальнейшем называет communissima, к сожалению, не уточняя, какие из них он считает самоочевидными только для относительно мудрых и есть ли вообще среди них такие принципы. Возможно, примером последних может служить принцип «Знание о Боге – благо»[69]. Ведь Фома Аквинский отрицает, что существование Бога самоочевидно даже для относительно мудрых людей в их земной жизни[70].
55
Hart. «Positivism and the Separation of Law and Morals» (1958) 71 Harv. L. Rev. 593, перепечатка в кн.: Dworkin (ed.). Philosophy of Law. Oxford, 1977, 17 at p. 36.
56
Strauss. Natural Right and History. Chicago, 1953, p. 10*. См. также: H. Rommen. The Natural Law. St. Louis and London, 1947, p. 4. Что касается античного представления о многообразии моральных понятий, см.: Аристотель. Ник. эт. V, 7, 1134 b 27–35; I, 3, 1094 b 14–16; относительно апеллирования скептиков к многообразию см.: Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений III, xxiv, 198–238**.
57
S.T. I‐II, q. 93, a. 2 c; q. 94, a. 2 c, a. 4, a. 5 ad 1, a. 6 c; q. 99, a. 2 ad 2; q. 100, a. 1 c, a. 3 c, a. 6 c, a. 11 c.
58
S.T. I‐II, q. 100, a. 11 c; см. также q. 90, a. 2 ad 1.
59
S.T. I‐II, q. 94, a. 6 c, а также a. 2 c; q. 99, a. 2 ad 2; q. 100, aa. 5 ad 1, 11 c; q. 58, a. 5 c; q. 77, a. 2 c; De Veritate, q. 16, a. 3 c.
60
S.T. I‐II, q. 100, a. 1 c (естественный разум каждого может сразу понять, что красть нельзя); q. 94, aa. 4 c, 6 c (но целые народы не осознали преступность кражи и грабежа).
61
S.T. I‐II, q. 100, a. 5 ad 1; II‐II, q. 122, a. 1 c.
62
S.T. I‐II, q. 100, a. 1 c, a. 3 c, a. 11 c.
63
Concept of Law, p. 187*.
64
См., например: Ник. эт. I, 5, 1095 b 14 – 1096 a 10; Евд. эт. I, 5, 1215 b 15 – 1216 a 10; и S.T. I‐II, q. 2, aa. 1–6, о притязаниях богатства, уважения, репутации, власти, телесного здоровья, удовольствия на статус интегрального блага человеческого существования. Наличие «споров» и «дискуссий» о конечных целях человеческого существования рассматривается в S.T. I‐II, q. 1, a. 7; а также в S.T. I, q. 2, a. 1 ad 1.
65
Stone. Human Law and Human Justice, p. 212.
66
Ник. эт. I, 3, 1094 b 28 – 1095 a 12; 4, 1095 a 31 – b 13.
67
Ник. эт. IX, 4, 1166 a 20–23; VIII, 7, 1159 a 9—12.
68
S.T. I‐II, q. 94, a. 2 c; q. 66, a. 5 ad 4. Заметим, что, подобно Аристотелю (Втор. анал. II, 19), Аквинат решительно отвергает существование каких‐либо врожденных идей; ни одно суждение, каким бы самоочевидным оно ни было, не формируется и не принимается человеческим разумом без акта осмысления опытных данных: S.T. I, q. 79, a. 2 c; De Veritate, q. 16, a. 1 c.
69
S.T. I‐II, q. 94, a. 2 c.
70
S.T. I, q. 2, a. 1.