Страница 17 из 21
118 Знание, что человек Иисус, сын Марии, есть principium individuationis, было озвучено еще в глубокой древности. Так, согласно Ипполиту, Василид[105] говорил: «Иисус стал первой жертвой при разделении на виды [], и Страсти Его имели место ни по какой иной причине, как для разделения составных вещей. Ибо, говорит он, сыновство, прежде пребывавшее в бесформенном состоянии []… нуждалось в разделении на составные части [] так же, как был разделен Иисус»[106]. Согласно весьма сложному учению Василида, «не-сущий» Бог породил тройное сыновство (). Первый «сын», чья природа была наиболее тонкой и чистой, остался наверху с Отцом. Второй сын, чья природа была грубее (), спустился немного ниже, однако получил «крылья, подобные тем, коими Платон… наделяет душу в “Федре”»[107]. Третий сын, чья природа нуждалась в очищении (), ниже всего пал в «бесформенность». Это третье «сыновство», очевидно, самое грубое и тяжелое в силу своей нечистоты. В этих трех эманациях или манифестациях не-сущего Бога нетрудно увидеть трихотомию духа, души и тела (). Дух самый чистый и высокий; душа, как ligamentum spiritus et corporis грубее духа, но обладает «крыльями орла»[108], а посему способна подняться к высшим сферам. Оба имеют тонкую природу и обитают, подобно эфиру и орлу, в или вблизи области света, тогда как тело – тяжелое, темное и нечистое – лишено света, но тем не менее содержит божественное семя третьего сыновства, хотя все еще бессознательное и бесформенное. Это семя будто пробуждается Иисусом, очищается и наделяется способностью к вознесению ()[109], благодаря тому, что противоположности были разделены в Иисусе посредством Страстей (т. е. его разделения на четыре части)[110]. Таким образом, Иисус есть прототип пробуждения третьего сыновства, дремлющего во тьме человечества. Он – «внутренний духовный человек»[111]. Кроме того, он – полная трихотомия, ибо Иисус, сын Марии, репрезентирует человека во плоти, причем непосредственным его предшественником является второй Христос, сын верховного архонта седмерицы (гебдомады), а его первым прообразом – Христос, сын верховного архонта осмерицы (огдоады), демиург Яхве[112]. Данная трихотомия фигур Антропоса в точности соответствует трем сыновствам не-сущего Бога и разделению человеческой природы на три части. Таким образом, мы имеем три трихотомии:
119 Именно в сфере темного, тяжелого тела следует искать , «бесформенность», в которой сокрыто третье сыновство. Как следует из сказанного выше, эта бесформенность представляется практически эквивалентной «бессознательности». Особое внимание было уделено понятиям у Епифания[113] и у Ипполита[114], которые лучше всего перевести как «бессознательное»; , и – все они относятся к первоначальному состоянию вещей, потенциальности бессознательных содержаний, удачно сформулированную Василидом как (не-сущее и многообразное мировое семя, возможность всего)[115].
120 Данная картина третьего сыновства в некоторых отношениях пересекается со средневековым filius philosophorum и filius macrocosmi, который также символизирует мировую душу, дремлющую в материи[116]. Даже у Василида тело приобретает особую и неожиданную значимость: в нем и в его материальности заключена третья часть Бога. Это означает, что материи самой по себе приписывается существенная доля нуминозности; я усматриваю здесь предвосхищение «мистического» значения, которое впоследствии приобрела материя в алхимии, а позже – и в естественных науках. С психологической точки зрения особенно важно, что Иисус соответствует третьему сыновству и есть прототип «пробудителя»: противоположности разделились в нем благодаря Страстям и тем самым стали осознанными, тогда как в собственно третьем сыновстве они остаются бессознательными до тех пор, пока последнее бесформенно и недифференцированно. Другими словами, в бессознательном человечестве имеется скрытое зерно, соответствующее прототипу Иисуса. Как человек Иисус пришел к сознанию лишь благодаря свету, исходившему от высшего Христа и разделившему разные природы в нем, так и семя в бессознательном человечестве пробуждается от света, излучаемого Иисусом, и стремится к схожему разделению противоположностей. Данная точка зрения полностью согласуется с психологическими фактами: архетипический образ самости появляется в сновидениях даже тогда, когда подобные представления отсутствуют в сознании сновидца[117].
121 Мне бы не хотелось заканчивать главу без нескольких заключительных замечаний, к которым меня побуждает важность обсуждаемого материала. Точка зрения психологии, чьим предметом выступает феноменология психики, очевидно, с трудом поддается пониманию и зачастую трактуется неверно. Поэтому, если я, рискуя повториться, возвращаюсь к основам, то делаю это лишь с одной целью: предупредить определенные ложные представления, которые могут сложиться под влиянием всего сказанного выше, и избавить читателя от ненужных сложностей.
122 Проведенную мной параллель между Христом и самостью следует воспринимать исключительно как психологическую, подобно тому, как параллель с рыбой есть параллель мифологическая. Ни о каком вторжении в сферу метафизики, то есть веры, не может быть и речи. Образы Бога и Христа, которые проецирует религиозная фантазия человека, не могут не быть антропоморфными и таковыми признаются; следовательно, они поддаются психологическому прояснению, подобно любым другим символам. Как древние верили, что своим символом рыбы сообщили о Христе нечто важное, так и алхимики полагали, что их параллель с камнем разъясняет и углубляет смысл образа Христа. С течением времени символика рыбы полностью исчезла; исчез и lapis philosophorum. Касательно последнего символа, однако, имеется множество утверждений, выставляющих его в особом свете, – взгляды и идеи, которые наделяют камень такой значимостью, что в конце концов возникают сомнения: а не был ли Христос взят в качестве символа камня, а не наоборот. Последнее отражает тенденцию, в рамках которой (не без содействия определенных идей, изложенных в посланиях Иоанна и Павла) Христос включен в царство непосредственного внутреннего опыта и выступает как фигура целокупного человека. Это также напрямую связано с психологическими свидетельствами в пользу существования архетипического содержания, обладающего всеми качествами, характерными для образа Христа в его архаической и средневековой формах. Таким образом, перед современной психологией встает вопрос, весьма напоминающий тот, что стоял перед алхимиками: самость – символ Христа или Христос – символ самости?
105
Василид жил во II веке.
106
Elenchos, VII, 27, 12 (ср. пер. Legge, II, стр. 79).
107
Там же, VII, 22, 10 (ср. II, стр. 69–70).
108
Там же, VII, 22, 15 (II, стр. 70). То же значение орел имеет и в алхимии.
109
Это слово встречается в широко известном отрывке о krater у Зосимы. (Berthelot, Alch. grecs, III, li, 8: «вознесение к роду твоему»).
110
Здесь я должен сказать несколько слов об учении валентиниан о horos, упоминание о котором мы находим y Иринея (Против ересей, I, 2). Horos (предел, граница) представляет собой «силу» или нумен, идентичные Христу или по меньшей мере исходящие от него. Данное понятие имеет следующие синонимы: (предлоположник), (преводитель), (освободитель), (спаситель), (крест). В этом качестве он – управитель и главная опора вселенной, подобно Христу. Когда Помышление Премудрости (Софии) «подобно выкидышу, не имело образа и вида… сжалился над ним Христос, и, простершись чрез Крест, собственною силою своею образовал образ», дабы оно обрело существование (Против ересей, I, 4). Он также оставил в нем «некоторую воню бессмертия». В тексте очевидно тождество Креста с Horos, или с Христом – образ, который мы встречаем также у Паулина Ноланского: «…regnare deum super omnia Christum, qui cruce dispensa per quattuor extima ligni quattuor adtingit dimensum partibus orbem, ut trahat ad uitam populos ex omnibus oris». (Над всем властвует бог Христос, который, будучи распростерт на кресте, четырьмя концами древа достигает четырех частей света, призывая к жизни народы всех земель.) (Carmina, ред. Wilhelm Hartel, Carm. XIX, 639 и далее, стр. 140). O Христе как «молнии» Бога см. «Об эмпирике процесса индивидуации», абз. 535.
111
Elenchos, VII, 27, 5 (пер. Legge, II, стр. 78).
112
Там же, VII, 26, 5 (II, стр. 75).
113
Panarium, XXXI, 5 (Oehler edn., I, стр. 314; русс. пер. см. Епифаний Кипрский. Панарион).
114
Elenchos, VII, 22, 16 (пер. Legge, II, стр. 71). Cp. ниже, абз. 298 и далее.
115
Там же, 20, 5 (II, стр. 66). Quispel, «Note sur ‘Basilide’».
116
О психологической природе гностических изречений см. «Philo und die altchristliche Häresie», где Киспель приводит следующую цитату из Иринея (Против ересей, II, 4, 2): «Id quod extra et quod intus dicere eos secundum agritionem et ignorantiam, sed non secundum localem sententiam». (То, что говорят они вне и внутри, относится к ведению и неведению, а не к местному расстоянию.) Утверждение, непосредственно следующее за этим, – «в Полноте, или в том, что содержится Отцом, все, произведенное Демиургом и Ангелами, и о чем мы знаем, что оно сотворено, обнималось неизреченною величиною, как бы центр в круге» – необходимо понимать как описание бессознательных содержаний. Касательно взглядов Киспеля на проекцию следует отметить, что проекция не исключает реальность психического содержания и что невозможно провозгласить факт «нереальным» только потому, что он не может быть описан иначе как «психический». Психика есть реальность par excellence.
117
См. Психология и алхимия, абз. 52 и далее, 122 и далее; «Об эмпирике процесса индивидуации».